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[실천신학] 선교 공동체를 위한 성례전의 갱신 평가B괜찮아요

선교공동체를 위한 성례전의 갱신1. 들어가는 말개신교는 그 출발부터 말씀 중심의 예배를 강조하였다. 비록 종교개혁자들의 성례전에 대한 생각들이 그렇게 부정적이지 않았다고 하더라도(종교개혁자들은 성례전에 대하여 결코 부정적인 생각을 하지 않았다) 시간이 흐르면서 성례전은 하나의 연중행사로 전락해 버렸다. 그리고 오늘날에 와서는 시간에 쫓기고, 극도로 개인주의적인 생활 때문에 성례전에 참가하여 기쁨을 누리기는 커녕 귀찮아하는 경향까지도 생겨나게 되었다.선교 공동체를 위한 성례전의 갱신은 젊은 신학도들에게 의미있는 주제가 되어야 할 것이다. 성례전을 갱신한다는 것은 무감각해진 교회에 활력을 제공할 뿐만 아니라, 초대 교회의 역동적인 신앙의 모습을 되찾는 것을 의미할 수 있다. 또한 나아가서 성례전을 갱신한다는 것은 한분이신 삼위일체 하나님을 고백하는 개신교와 가톨릭의 일치와 화해를 가능하게 할 수 있다는 점에서 중요하다고 볼 수 있다.2. 성례전이란 무엇인가?예전(Liturgy)이란 말은 원래 희랍어 “리투르기아”에서 온 말로 백성들의 일이란 뜻이었다. 세월이 흐름에 따라서 초대교회는 점차 이 단어를 공식적인 성직자가 집전하는 공적 예배에만 엄격하게 적용하게 되었다. 어원적으로 예전이란 말은 공동체의 유익을 뜻하게 된 것이다. 예전적 예배에는 사제와 회중이 교대로 자신의 역할을 가지고 상호 협동적인 참여 속에서 이루어지기 때문에 그 의식이 관습적이거나 친숙한 형태로 고정되는 경향이 생긴다. 이것이 성문화되거나 구전에 의해 전해지게 되어서 한 형식을 이룬다.) 이렇게 예전적 예배로 바치는 것들의 중요한 것은 성례전이다. 성례전이란 용어를 성사(聖事)라고도 사용하는데 이 말은 원래 라틴어 Sacramentum에서 온 말로 거룩한 것, 신비, 비밀을 의미하는 것이다.)가톨릭에서는 7개의 성례전을 인정하고 있다.) 그러나 종교개혁자들은 세례와 성만찬을 제외한 다른 것들에 대해서 “이런 것들은 복음적인 성례전으로 간주할 수 없는 것”이라고 주장하였다. 다른 중세기의 의식들에루기 위한 노력의 결실이라는 점에 있다.4. 세례에 대하여오늘날 교회 현장에 있어서 세례는 성만찬보다는 친숙한 의식이지만, 세례에 대한 중요성이 강조되지 않고 있다는 점에서 그 의미를 생각해 보아야 한다. 요즈음 교회에서는 일정한 나이가 되면(대개 고등학교 1학년) 일괄적으로 교육을 하고 특정한 절기(부활절, 성탄절)에 세례를 행하는 실정이다. 세례문답또한 형식적으로 변하여, 단순히 암기하여 대답하는 것 같은 인상을 받기도 한다. 이것은 어떻게 보면 운전면허 시험을 보고 운전면허증을 따는 것과 같은 절차와 크게 다를 바가 없다고 생각한다. 동료 신학생들 중에는 세례를 받을 때 이제 하나님께서 부르신 백성으로서 그리스도의 몸인 교회 공동체에 받아들여진다는 큰 감격과 감격을 누렸다고 하지만, 나에게 있어서 그러한 감동과 기억은 없었던 것 같다. 다가오는 21세기의 선교공동체로서의 교회는 세례가 단순히 형식에 끝나지 않도록 그 의미를 최대한 살리는 방법을 모색하여야 할 것이다. 교회는 세례를 받게 된 신도를 위하여 커다란 환영의식을 행하여 새롭게 기독교인의 일원이 되었다는 기쁨을 누리도록 배려를 해야 할 것이다.)세례의 원형은 회개의 징표인 세례 요한의 세례였으나 예수의 부활 후에는 그리스도의 죽음과 부활에 참여하는 가시적인 징표로 세례를 베풀었다. 이것은 유대교의 할례와 유비될 수 있으나 그 차이점은 할례가 남성들만을 위한 것인 반면에, 기독교인들은 초창기부터 기쁨으로 여성들과 남성들에게 세례를 베풀었다는 것이다. 이것은 그리스도 안에서 차별이 없다는 초대 기독교의 메시지와 연관이 있다고 본다.)우리는 여기에서 유아세례에 대하여 한번 생각해 보아야 할 것이다. 여기에 프로테스탄트 교회에 있어서의 분열의 논점이 있다(침례교파는 유아세례를 거절하고 있다). 씻음의 상징은 하나님의 행위를 설명하는 것이지, 우리의 행위를 설명하는 것이 아니다. 세례에 있어서 중요한 것은 인간의 신앙이 아니라 하나님의 은총이라는 것 또한 강조하여야 한다. 세례에 있어서 그 주도권은 인간이시키며, 재세례의 문제는 불가능한 것으로 규정한다. 또한 가톨릭과 정교회가 행하는 ‘성유식’(Chrismation)은 종교개혁자들이 폐시시켰는데, 리마문서는 그것이 필수불가결한 것으로 보지는 않지만 그렇다고 해서 그것을 없애야 한다고 보지는 않는다.6. 성만찬에 대하여폰 알멘은 그의 저서 [주의 만찬]에서 초대교회 주일예배 순서를 다음과 같이 말하고 있다. ① 성서 봉독, ② 설교(기도문 형식), ③ 시편과 찬송 제창, ④ 평화의 입맞춤, ⑤ 헌물(떡과 포도주, 헌금), ⑥ 봉헌, ⑦ 성만찬의 순서이다.) 여기에서 성만찬은 없어서는 안될 중요한 순서였다.성찬식이란 하나님께서 친히 그의 교회들에게 베푸시는 예전이다. 폴싸이드는 “기도는 인간이 하나님께로 드리는 선물이요 제사이듯이, 성례전은 하나님께서 장만하신 선물이요 제사이다. 기도를 통해서 인간은 하나님 앞으로 나아간다. 그러나 하나님께서는 성례전을 통하여 인간에게로 나아오신다”라고 말하였다.) 이러한 성례전은 사람들을 선하게 만들 목적이 있는 도덕적인 것이 아니다. 성례전에서 행위하는 자는 개인이 아니라 교회를 통하여 활동하시는 하나님이라는 주장은 성례전의 비도덕화 특성과 연결된다.)초대 그리스도교 공동체에게 있어서 공동식사는 역사적 예수에 대한 기억 속에서 부활의 생명을 경험하는 넘치는 기쁨 속에서 하나님의 나라의 도래에 대한 종말론적인 기대 속에서 함께 나누어졌다. 이러한 주의 만찬은 ‘아가페’라고 불리는 실제의 식탁을 통해서 나누어졌지만, 시간이 지남에 따라 ‘유카리스트’라고 불리는 예전적인 의식으로 대체되어 나갔다. 주의 만찬이 교회의 신학과 예배의 발달에 지대한 공헌을 한 것은 사실이지만, 한편으로 주의 만찬이 단순히 종교적인 행사로 그치게 될 때 본래의 내용을 잃어버릴 가능성도 있었다.) 이러한 가능성은 현실로 나타났고, 중세의 미사)제로 왜곡되어 버렸다. 이 의식은 하나님께서 인간에게로가 아니라 인간에게서부터 하나님에게로 움직이게 되었다. 따라서 그 강조점이 행동으로부터 떡과 포도주 곧 물질로 “경건주의적”인 데로 옮겨갔고 공동체의 심볼이던 제단이나 성례전 등 상징적인 것이 없어지고 개인적인 상상의 세계로 파고들어가면서 “그리스도의 몸”으로의 교회 공동체 의식은 사라져갔다.)분명 종교개혁가들에게 있어서 말씀과 성례전은 둘 다 중요한 예배의 요소였다. 루터에게 있어서 말씀은 주님이 제정하시고 구원의 은총을 전달해 주는 방편이 되는 성례전을 보충해주는 것이었다. 성례전에 대한 루터의 개념은 본질적으로 사귐이며 이에서 벗어난 것은 미신이었다.) 루터에게 있어서 성만찬의 의의나 효과란 모든 성도의 교제에 있었다. 또한 성만찬의 진정한 의미가 교제와 그 교제에서 비롯된 공동체적 삶과 변화에 있음을 지적하였다. 칼빈도 루터와 마찬가지로 비슷한 성만찬 이해를 전개하는데, 특히 강조하는 것은 사랑이었다. 루터와 칼빈의 성만찬 이해가 그리스도인의 교제와 하나님과 형제애의 나눔에 있다고 하는 점에 합일하고 있음은 중세의 예전 위주의 성만찬 집행으로 가리워져 있던 초대교회로부터의 성만찬의 의미를 재발견해 낸 것이라고 볼 수 있다.)이렇게 성만찬은 성도의 교제와 사귐, 부활하신 주님의 영광의 식탁에의 참여와 화해를 기념하는 기쁜 축제이지만, 역사적으로 이 성만찬에 대한 이해의 차이 때문에 교회가 분열되는 아픔 또한 겪었다. 종교개혁 이후 약 400년만에 비로서 성만찬에 대한 의견의 수렴을 위해 세계교회가 노력하였고, 그 결과로서 [리마문서]가 등장하게 된 것이다.7. 리마문서의 성만찬 이해)위에서 말한 바와 같이 종교개혁자들이 기본적으로 성만찬에 대한 동일한 이해를 지녔음에도 불구하고 분열되었다. 그리고 분열된 지 약 400년만에 가시적 교회일치운동의 하나로 성만찬에 대한 의미를 공동으로 고백하는 문서를 만든 것이 리마문서이다. 리마문서의 성만찬 부분은 종교개혁 이후의 가장 종합적인 성만찬 이해를 담고 있으며 또한 가장 현대적인 의미에서의 성만찬 이해를 역사적 전통과 함께 담고 있다. 이렇게 채택된 리마문서는 세계교회를 대표하는 위원들이 세례와 성만찬과 교역의 신학적 로 효과를 나타낸다. 또한 중보기도에 대한 언급(8항)을 통하여 그리스도 희생의 유일회성을 다치지 않으면서도 가톨릭 교회의 속죄제사적 성격을 받아들이려 한다. 여기에서 성만찬은 기념이라는 지평으로, 희생제사의 논쟁과 그리스도 임재양식 등의 역사적 논쟁들을 흡수하여 성만찬의 의미를 정리한다.③ 성만찬 때 성령의 임재를 빈다(성만찬 II, 14-18항).리마문서의 매우 큰 강조로 예수 그리스도의 성만찬 제정의 말씀과 그 말씀이 지금 여기에 현재함을 가능케 하는 효력으로서 성령을 표현한다. 즉 성만찬에서의 그리스도 기념은 성령의 임재에 의해서 가능해진다.④ 성만찬은 그리스도인들의 친교이다(성만찬 II, 19-21항).지금까지의 삼위일체적 구조의 성만찬 이해는 그리스도인들의 친교라는 이해로 흘러들어 온다. 나아가서 리마문서는 성만찬의 의미를 그리스도인의 사회윤리적 강령으로 발전시킨다. 그리스도인들의 친교로서의 성만찬의 의미는 그리스도인들끼리의 교제, 화해, 나눔이고 또한 동시에 그리스도인들의 대세계적인 교제이다. 따라서 성만찬의 친교로서의 의미는 구체적 삶으로 실현되어야 한다.⑤ 성만찬은 하느님 나라의 잔치이다(성만찬 II, 22-26항).예수의 친교식사들이 하느님 나라의 다가옴의 표징이었듯이 성만찬은 하느님의 통치를 미리 맛보는 것이며, 하느님 나라의 통치의 표징은 비단 교회의 성찬에서 뿐 아니라 “하느님의 은총이 드러나는 곳, 사람들이 정의와 사랑과 평화를 위해 일하는 곳마다”(성만찬 II, 22항) 존재한다. 성만찬에의 참여는 곧 버림받은 이들과의 연대함을 의미한다. 더 나아가 성만찬은 그리스도인들을 새로운 존재로, 그리스도의 모습대로 변화시킴을 의미한다. 이 부분은 과거 성만찬의 요소의 변화에 많은 관심을 갖고 논쟁하였던 것과는 달리 성만찬을 받는 그리스도인의 변화에로 관심이 옮겨갔음을 의미한다.3) 성만찬의 집전이 부분에서는 보다 실질적인 문제를 다루고 있다. 빵과 포도주의 사용에 대해서는 직접적인 답변을 회피하고 있으며), 성만찬이 누구에 의해서도 독점될 이다.

인문/어학| 2005.03.10| 8페이지| 1,000원| 조회(533)

예배, 성만찬, 세례, 성례전, 리마문서

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[성서신학] [성서] 입다 설화의 문학적 이해

목 차Ⅰ. 머리말 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1A. 연구목적. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. 입다 이야기의 전통적 해석. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. 성서 연구에 대한 공시적 접근. . . . . . . . . . . . . . . . . 43. 설화비평 방법론. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7B. 연구방법. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121. 사사시대에 대한 역사적 고찰. . . . . . . . . . . . . . . . . 122. 신명기 역사의 흐름에 관한 문학적 고찰. . . . . . . . . . 163. 문학작품으로서의 입다 이야기. . . . . . . . . . . . . . . . 21Ⅱ. 입다의 임명(10:6-11:11). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27A. 신명기적 서론(10:6-16). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271. 이스라엘의 배신과 하나님의 진노(10:6-9). . . . . . . . . 282. 이스라엘의 참회와 하나님의 근심(10:10-16). . . . . . . . 30B. 이스라엘과 암몬(10:17-18). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32C. 이스라엘과 입다(11:1-11). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34Ⅲ. 암몬과의 외교적 협상(11:12-28). . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41A. 첫 번째 협상(11:12-13).세기-여호수아에서보다 훨씬 더 날카로운 대조를 보여준다. ② 사사기 설화들은 창세기-여호수아에 나오는 자료 보다는 기적적이고 이례적인 사건들에 의해 덜 지배를 받고 있다. ③ 이 설화들이 전제하고 있는 일반적인 사회문화적 상황은 우리가 알고 있는 철기 시대 초기의 팔레스타인의 상황과 일치한다. ④ 이 설화들에 반영되어 있는 상황은 사무엘서에 묘사되어 있는 이스라엘 왕정의 등장과 관련하여 믿을만하고 이해할 수 있는 배경을 제공해 준다.3. 문학작품으로서의 입다 이야기입다의 이야기는 11장 1절에서 시작하여 12장 7절에서 끝난다. 그러나 비록 주인공인 입다의 등장이 11장 1절에서 시작한다 하더라도, 입다의 상승과 당시의 정치적인 상황에 대한 묘사를 알려면 10장 6-18절을 고려해야 할 것이다. 따라서 문학작품으로서 입다 이야기의 범위는 사사기 10장 6절부터 12장 7절까지이다. 이러한 입다의 이야기는 유일하게 소사사의 이야기들에 포위되어 있다. 만약 이러한 소사사들과 입다가 아무런 연관이 없었다면 왜 입다의 이야기를 중심으로 소사사의 이야기가 둘로 나뉘었는가 하는 질문이 제기될 수 있다. 여기에 대해서 학자들은 입다가 원래는 소사사였을지도 모른다는 주장을 한다. 그러나 최종적인 형태를 중요시하게 생각하는 문학비평적인 입장에서 살펴본다면 아마도 신학적인 평가를 위해서 입다에게 관심을 집중하도록 유도하는 문학적 효과를 노린 것이라고 여겨진다. 소사사의 이야기는 사사기 후반부에서 쉼표와 같은 구실을 하는 것 같다. 사사기를 읽어가는 독자들은 가장 잔인한 이야기인 아비멜렉의 이야기 이후 소사사 명단을 통해서 잠시 평온을 되찾게 된다. 그리고 이어서 가장 불쌍한 이야기인 입다의 이야기로 들어가는 것이다. 이러한 효과는 입다 이야기 이후에 등장하는 소사사의 명단과 삼손의 이야기에도 적용되는 것이다. 입다의 이야기를 읽으면서 딸의 죽음과 지파간의 내분을 통해서 고조된 감정은 다시 소사사들의 이야기를 통해서 가라앉히게 되고, 다시 삼손의 이야기로 들어가게 된다.박종수는 을 보내어, 에돔 왕의 영토를 지나가게 허락하여 달라고 부탁을 하였다. 그러나 에돔의 왕은 이 부탁을 들어주지 않았다. 이스라엘은 모압 왕에게도 사절을 보내었으나, 그도 우리의 요청을 들어주려고 하지 않았다. 그래서 이스라엘은 가데스에 머물러 있다가(민수기 20장 14, 17, 27절), 광야를 지나 에돔과 모압 땅을 돌아서 모압 땅 동쪽으로 가서, 아르논 강 건너에 진을 쳤으며, 모압 땅에는 들어가지 않았다. 아르논 강이 모압 땅의 국경이기 때문이다(민수기 21장 4, 10-13절). 이스라엘은 또 헤스본에서 통치하던 아모리 사람의 왕 시혼에게도 사절을 보내어, 우리가 갈 곳에 이르기까지 그의 영토를 지나가게 허락하여 달라고 간절히 부탁하였다(민수기 21장 21, 22절 ; 신명기 1-3장 참조). 그런데 시혼은 이스라엘이 자기의 영토를 지나가는 것을 허락하지 않을 뿐만 아니라 오히려 그의 온 군대를 모아 야하스에 진을 치고, 이스라엘에게 싸움을 걸어왔다(민수기 21장 23절). 그래서 이스라엘의 주 하나님이 시혼과 그의 온 군대를 이스라엘의 손에 넘겨 주셨다. 이스라엘이 그들을 쳐서 이기고, 아모리 사람의 모든 땅, 곧 그들이 사는 그 영토를 차지가헤 되었는데, 이렇게 하여서, 이스라엘은 아르논 강에서 얍복 강까지와 또 광야에서 요단 강까지 이르는 아모리 사람의 온 영토를 차지하였다(민수기 21장 24절)”.여기에서 설화자는 입다가 지난날의 구원사를 되새기면서, 이스라엘이 요단 동편지역에 거할 수 있는 권리를 주장하는 것을 보여준다. 두 번째 협상의 처음 부분에서 입다의 논쟁의 중심은 이스라엘이 이집트에서 나왔을 때, 지금 논쟁 아래 있는 지역이 ‘아모리 왕 시혼’의 지배를 받았었고(11:19), 시혼이 이스라엘의 통과를 거절한 것(11:19-23) 때문에 야훼가 그 땅을 이스라엘에게 주었다는 것이다. 다시 말해 이스라엘의 하나님이 아모리 왕 시혼의 땅을 이스라엘에게 준 이상, 그것은 이스라엘 땅이라는 것이다. 문제의 지역이 아모리 땅이라는 것은 10장 8 그것은 순전히 방어적인 승리였다.암몬족의 위치는 압제자(10:8)와 침략자(10:9, 17 ; 11:4-5)였다. 이스라엘을 향해 전쟁을 도발했던(11:4) 자들이 이제 이스라엘 자손들 앞에 항복한 자들이 되었다(11:33). 이제 서원대로 입다는 암몬 사람들을 크게 이겼다. 이제 독자들의 관심은 이후에 등장할 희생자의 정체에 대하여 집중될 것이다.B. 희생제사(11:34-40)1. 입다의 비난(11:34-35)입다는 서원에서처럼 무사히(?????) 집으로 돌아온다. 그러나 그의 귀환은 하나의 새로운 위기로 치닫게 된다. 이러한 위기의 시작을 알리는 히브리어는 감탄사인 웨힌네(????)이다. 대개 ‘보라’(Behold)로 묘사되는 ‘웨힌네’는 이야기의 관점을 전지적 작가의 관점에서 입다의 주관적 관점으로 바꾸고 있다. 이것은 입다의 공적인 승리에서 개인적인 패배로의 전환이며 갑작스럽고 기대하지 못한 상황이다.아버지가 돌아올 때 그를 맞으러 나오는 사람은 그의 무남독녀 외동딸이었다. 아직 입다의 서원은 아직 독자들의 기억에 남아 있다. 입다는 서원에서 “누구든지 내 집 문에서 먼저 나를 맞으러(??????) 나오는(???) 그 사람은 주의 것이 될 것입니다”(31절)라고 말했다. 설화자는 이러한 독자들의 기억을 되살리기 위해서 서원에서 사용되었던 용어들을 사용해서 이야기를 전개시킨다. “입다가 미스바에 있는 자기 집으로 돌아올 때에, 소구를 치고 춤추며 그를 맞으려고(??????) 나오는(???) 사람은 바로 그의 딸이었다. 그는 입다의 무남독녀였다”(34절). 31절에서 모호했던 희생물의 정체가 34절에서 확인된 것이다.우리는 전쟁에서 승리하고 돌아오는 사람을 맞이하기 위하여 여인들이 춤추며 맞이하는 이스라엘의 전통을 알고 있다. 출애굽기 15장에서 미리암은 바로의 군대를 바다에 수장시킨 것에 대한 기쁨을 표현하는 과정에서 소구를 들고 춤을 추었다(출 15:19-21). 그리고 사무엘상 18장에서 블레셋의 거인 골리앗을 쳐부순 다윗의 귀환을 환영하는 이스라엘성의 부르짖음을 들으시고, 그때마다 자기의 영을 부은 사사들을 세우신 것이다.입다 이야기를 통하여 야훼는 시종일관 능동적인 모습을 보이지 않고 방관자의 입장을 보이고 있는 듯 하다. 그러나 입다의 이야기에서도 이스라엘 백성들이 스스로 자신들이 처한 위기를 극복하려고 시도하지만, 결국 야훼의 개입이 없이는 위기가 해결되지 않는다는 것을 보여주고 있다. 또한 이스라엘을 위해서 행동할 때에는 야훼는 도움을 주지만, 그렇지 않을 때에는 지지를 포기하며 결과는 치명적인 전쟁이 된다는 것을 확인할 수 있었다. 물론 야훼의 부름을 받은 사사들은 입다를 포함해서 모두다 결함이 있는 사람들이었다. 그러한 결함이 있는 자들을 하나님께서는 부르시고 하나님의 구원의 역사에 동참시키신다. 사사기의 강조점은 하나님 중심적이다. 사사들의 통치는 이스라엘에게 오로지 잠시 동안만 ‘안식’을 가져다 주었는데, 이 안식은 거의 즉각적으로 상실되었던 하나님의 통치의 종말론적 참여라는 차원에서 생각해 보아야 할 것이다.성서가 살아 있는 하나님의 말씀으로 인식되기 위해서는 성서 속에 감추어진 진리를 찾아내는 작업이 필요하다고 본다. 성서는 문학적 표현을 통해서 우리들에게 전달되었다. 따라서 우리가 성서를 보는 데 있어서 문학비평의 과정을 거치는 것은 성서의 권위를 떨어뜨리는 것이 아니라, 오히려 성서 속에 감추어진 진리를 찾아내기 위한 하나의 작업이다. 부분 부분에 치중해서 우리가 무심코 지나쳐 버렸던 문제들을 문학적 비평 방법을 통해서 찾아낼 수 있기 때문이다.입다 이야기를 문학적인 방법으로 살펴봄으로써 우리는 새로운 시각과 관점을 얻을 수 있다. 치명적인 서원, 이스라엘의 죄악과 하나님의 징벌, 딸의 희생과 여인들의 기억에 대한 문제를 한가지의 방법이 아니라 다양한 각도에서 살펴볼 수 있음을 확인하였다. 이렇게 얻은 다양한 시각과 관점들은 신앙공동체의 다양한 삶의 자리에서 다양한 방식으로 해석되면서 신앙의 성장에 도움을 줄 것이다. 그러한 점에서 문학적인 성서 연구는 앞으로도 더욱 많은 탐구가 129.

인문/어학| 2005.03.07| 96페이지| 3,000원| 조회(879)

신학, 문학비평, 구약성경, 사사기, 사사 입다

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