‘진리에 대한 깨달음’으로 착각된 샤마타의 양상 대(對) 심일경성에 대한 직접 경험 (Aspects of Tranquility Mistaken for Abhisamaya by the Deluded versus Direct Experience of the One-pointedness of Mind)

서지정보

· 발행기관 : 경북대학교 인문학술원
· 수록지 정보 : 동서인문 / 18호 / 175 ~ 204페이지
· 저자명 : 이영진

초록

이 논문은 『유가사지론』의 열한 번째 토대[地]인 <사소성지> 중 ‘핵심 주제의 의미에 대한 게송’[體義伽他]에서 언급된 무상삼매(無相三昧)가 무엇인지를 조사하는 작업이다. 이를 위하여 『유가사지론』 열두 번째 토대인 <수소성지>의 ‘제현관’ 장과 열세 번째 토대인 <성문지>의 ‘승해작의’ 장의 유사한 기술을 참조 비교분석하는 방법을 채택하였다.
이 논문의 조사결과를 간추리면 다음과 같다.
첫째, <사소성지>의 무상삼매가 가장 고층(古層)에 속하며, 죽음 이후에 결정적으로 획득되는 열반을 몸으로 접촉하여 현생에서 일시적으로 선취한다는 신비주의 전통에 입각해있다. 또한 자신을 구성하고 있는 모든 요소들이 열반 속에서 용해/소멸하는 이러한 신비체험의 반복[修道]을 통해 ‘아만’이라는 자아의식을 소멸할 수 있었을 것이다.
둘째, <성문지> ‘승해작의’ 장은 신비체험을 주지주의적 접근으로 재구성하고자 노력했다. 이 노력은 우선 아만을 수도의 단계에서 완전히 끊어지는 것으로 본 것이 아니라, 견도(見道) 이전의 단계[順決擇分]에서 ‘무상하다’ 등의 개념적 인식/사유에 의해서 의식표면으로 표출하지 못하도록 억압되는 것[伏斷]으로 본다는 점에서 드러난다. 두 번째는 현관으로 규정될 수 있는 ‘열반에 대한 직접 경험’에 관해 어리석은 자들이 현관이라고 착각하지만 실상은 샤마타의 모습이라고 평가절하하고, 사제 전체에 관한 직접지각 형태의 뚜렷한 앎으로 현관을 규정한 곳에서 드러난다.
셋째, 가장 마지막 발전단계를 반영하고 있는 <수소성지>의 ‘제현관’ 장은 한편으로는 <성문지>의 전통을, 다른 한편으로는 <사소성지>의 전통을 계승하고 있다. 전자는 샤마타와 밀접히 연관되는 삼매를 정의할 때 사용하는 ‘심일경성’이라는 용어로 신비체험을 대치한다는 사실에서 보인다. 후자는 이 심일경성을 ‘[몸으로] 접촉한다’라고 서술함에서 드러나고 있다. 그렇지만 <수소성지>의 가장 독특한 특징은 현관의 내용을 체험 그 자체가 아니라 체험 직후에 일어나는 ‘내가 방금 완전한 샤마타의 상태=심일경성을 접촉했다’는 개념적 인식으로 전환한 것이었다.

영어초록

This paper examines the role and effect of the samādhi of signlessness (ānimittasamādhi) in the Śarīrārthagāthās of the Cintāmayī Bhūmi in the Yogācārabhūmi, by carrying out a comparative analysis between the so-called ‘Satyābhisamaya section’ of the Bhāvanāmayī Bhūmi and the ‘Ādhimokṣika section’ of the Śrāvakabhūmi.
The results of the analysis can be summarized as follows.
1. The samādhi of signlessness described in the Cintāmayī Bhūmi comprises the mystical tradition of direct experience of the nirvāṇa. By repeating this mystic experience whereby all the constituent elements of practitioners dissolve/ disappear in the state of nirvāṇa, it becomes possible to annihilate the ‘I am’ conceit (asmimāna).
2. The author or editor(s) of the ‘Ādhimokṣika section’ of the Śrāvakabhūmi must have strived to reform the mystic experience based on the intellectualist tradition. The exertion can be easily seen in that the ‘I am’ conceit should be suppressed not by the repetition of the mystic experience of nirvāṇa but by the conceptual knowledge that the object and the subject are the same. The other case is that the editor(s) defined the satyābhisamaya (realization of reality) as a non-conceptualizing perceptual cognition of the four noble truths by underestimating the direct experience of nirvāṇa (that is, the truth of cessation) as the aspect of tranquility (śamathākāra) mistaken for abhisamaya by the deluded.
3. The ‘Satyābhisamaya section’ of the Bhāvanāmayī Bhūmi, which reflects the last stage of development, appears to inherit both the Śrāvakabhūmi tradition and the Cintāmayī Bhūmi tradition. The former can be seen in the fact that the one-pointedness of mind (= samādhi), which is closely related with tranquility, substitutes the mystic experience referred to as the aspect of tranquility in the Śrāvakabhūmi. The latter is recognized in the use of the term ‘touches’ or ‘experiences directly’ (sparśati), which is the typical expression of the mystical experience. However, the most distinctive feature of the ‘Satyābhisamaya section’ is the transformation of the content of abhisamaya into a conceptual, reflective cognition that occurred immediately after the experience, rather than into the experience itself.

참고자료

· 없음