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가족 중심과 개인 중심

1. 시작하는 말인간학 분야의 가족주위와 인도정신, 의리관(義利觀) 분야의 도의론(道義論), 인성관(人性觀) 분야의 덕성주의(德性主意)라는 세 가지 방면의 유기적 결합을 중국적 전통적 윤리 사상의 기본 특징이라고 한다면, 이와는 달리 서양의 전통 윤리사상의 특색은 인간학 분야의 개인주의와 이기주의, 의리관 분야의 공리주의, 인성관 분야의 자연주의라는 이 세 가지의 통일적 상호 운용일 것이다. 여기서 중국과 서양의 윤리 사상을 구별하는 기본 관점은, 중국이 가족본위의 원칙을 고수한 반면 서양은 개인 중심의 원칙을 고수했다는 것이다.2. 가족주의와 개인주의윤리학은 어떤 의미에서 인간관계의 학설로 정의할 수 있다. 인간관계는 또 ‘전체와 개체’, ‘타인과 자아’라는 두 방면으로 나눌 수 있다. 그런데 중국의 사대부들이 후세 사람들에게 가족주의의 옹호자라는 인상을 남긴 반면, 서양의 철학자들의 윤리 체계에는 개인주의적인 색채가 매우 농후하다.1) 중국 - 가족주의사회적 차이는 관념적 차이의 근본이다. 중국은 두 가지의 중요한 요소가 사회 발전 과정을 관통하게 되었는데, 이는 바로 가정을 단위로 하는 소농 경제와 종법과 혈연을 유대로 하는 가족 제도였다. 그 중에서도 특히 중국의 가족 제도는 생산 양식과 윤리 도덕의 중개자로 중국 문명에 거대한 영향을 형성하였다. 경제면에서 볼 때 중국의 가족 제도는 사람들의 공동적 생산 단위와 소비 단위였으며, 정치면에서 볼 때 그것은 행정 기구의 성격을 지녔을 뿐만 아니라 세력 범위의 토대가 되었다. 그러므로 중국의 가족 제도는 전통 윤리 사상, 특히 정통 유가 윤리 사상 가운데 가족주의 경향의 깊은 토대인 것이다.가족주의는 사람들의 모든 행위에 있어 사족의 이익을 보호하고 가족의 화목을 유지하는 것을 최대의 목표로 삼는데, 개인은 반드시 이러한 제도에 복종하고 의지해야 한다. 이런 가족주의적 경향은 윤리 사상 속에서 효, 충, 절의 세 가지 덕목에 집중적으로 체현되었다. 효, 충, 절 및 삼강(三綱)은 여러 방면에서 사람들의 행위에 대한 규범을 내세우면서, 개인 이익보다는 가족 이익에 복종하도록 요구하고 있다. 따라서 중국의 정통 윤리 사상은 집단과 개인의 관점에서 아주 뚜렷한 가족주의 경향을 드러낸다고 할 수 있다. 여기서 가족 전체의 이익은 사회의 집단 이익을 구현했는데, 그것은 실제로 군주의 통치 수요에 대한 구현이었다. 결과적으로 그러한 가족주의의 원칙은 장기간 군주의 통치를 합리화하는 도덕적 지위를 차지하였다.중국의 전통적 윤리 사상 가운데 가족주의의 경향과 원시 인도주의 정신의 경향은 서로 스며들고 융합하여 하나가 되었는데, 이는 집단과 개인의 관계, 타인과 자아의 관계에도 사회 윤리적인 영향을 미쳤다. 그리하여 전체 이익을 수호한다는 전제 아래 엄격한 존비친소(尊卑親疎)의 질서가 생기게 되었고, 서로 화목하고 온정이 흘러넘치는 인도(人道) 관계가 있게 되었다.2) 서양 - 개인주의유럽 사회는 고대 그리스에서부터 비롯된 공상(工商) 경제가 그 토대였다고 할 수 있다. 이런 경제 유형, 특히 상업 활동은 그 순수한 영리적인 성격과 유동적인 생활 방식으로 인해 가족 사회의 혈친온정(血親溫情)과 세대 조직을 와해시키는 데 커다란 영향을 미쳤다. 여러 개혁을 거치면서 씨족 관계는 점차 역사의 무대에서 물러나게 되었고, 그 대신에 사유 제도가 확립되었다. 한편 근대 자본주의적 생산 방식의 탄생은 이익관계를 더욱더 적나라한 형태로 이끌면서 모든 사회적 활동 과정을 통제하였으며, 이에 따라 사유 제도는 눈부시게 발전하였다. 이로 인해 개인주의를 주요한 경향으로 삼는 서양의 전통 윤리 사상은 많은 영향을 받게 되었다.고대 노예제 시기에는 개인과 도시 국가 사이의 밀접한 관계 때문에 대부분이 사상가들은 전체가 부분보다 큰 것처럼 개인보다 우선시되며, 따라서 개인의 이익과 의지는 반드시 국가의 이익과 의지에 복종해야 한다고 생각하였다. 사람들의 개성이 억압되었던 중세기의 암울하고 긴 세월을 거쳐 근대 자본주의적 생산 양식이 등장함에 따라 개인주의 관념은 무서운 기세로 밀려오기 시작했다.집단과 개체의 관계에 따른 개인주의를 타인과 자아의 관계에 운용하면 그것이 이기주의이다. 근대 서양의 자산 계급 사상가의 인간관의 주류는 이기주의에 의해 개괄할 수 있다.개인주의와 합리적 이기주의 사상이 유럽의 역사에서 진보적 역할을 했다는 것은 모두가 공인하는 사실이다. 그러나 일종의 착취 계급의 인생관으로서 개인이나 개인의 이익을 타인과 전체보다 우위에 둔다면 필연적으로 개인과 전체의 대립을 초래하게 된다. 또한 개성을 지나치게 확장하고 이기를 극단으로 흘러가게 하면 그것은 반드시 사회 체계의 조화에 영향을 주어 인간관계의 대립을 초래한다.3. 도덕주의와 공리주의1) 중국 - 도덕주의중국의 전통 윤리 사상은 정통 유가의 윤리 사상에 대한 도의론적 경향이다. 이것은 주로 다음의 두 가지 명제, 즉 ‘선의후리(先義後利)’와 ‘중의경리(重義俓利)’에서 드러난다. 유학자들은 사람들이 비록 선천적으로 의를 추구하거나 이를 추구하거나 또는 이 양자를 겸유한 본성이 있다 하더라도, 의리 관계에 대처할 때의 정확한 태도는 마땅히 ‘의’를 먼저하고 ‘이’를 나중에 해야 한다고 보았다. 그리하여 도의의 원칙에 따라 행위가 이루어지면 행위 주체의 개인적 이익과 장점 역시 뒤따라오게 된다.중국의 사회적 토대는 혈친을 유대로 하는 가족 조직이었다. 상품 경제가 아직 모든 사회의 유기체를 통치하지 못하는 상황에서는 부자나 형제, 부부와 같은 혈친 관계 속에서 경제적 이익의 진위를 따지는 관념은 그 객관적 토대를 찾기 어렵다. 오히려 상호간에 의로써 서로를 대하는 것이 온정이 넘치는 가정 관계 속에서 생활하는 성원들로서는 더욱 자연스러운 일이었다. 이러한 차원에서 볼 때 도의론의 생성 발전 또한 가족 제도를 중요한 사회적 토대로 삼은 것이다. 역사적으로 볼 때 생산력이 비약적으로 발전한 시기는 간혹 공리주의가 성행하는 시기였으며, 반면에 생산력의 발전이 상대적으로 늦거나 또는 정체되었을 때에는 도의론이 성행하였다. 소농 경제의 배경 아래에서는 생산력이 비약적으로 발전할 수 없었기 때문에 사람들의 생활은 항상 어느 정도의 제한을 받았다. 이러한 상황에서 물질적 이익을 우선시하게 되면 필연적으로 분쟁을 이끌어내게 되므로, 사상가들은 오직 의를 중히 여길 때만이 비로소 가족 사회의 화목을 유지할 수 있다고 생각하였다.2) 서양 - 공리주의의리 문제에 대한 서양의 전통은 공리주의이다. 공리주의 사상이 완전한 체계를 형성하여 모든 이론을 압도하고 사회에서 영도적 위치를 차지하는 윤리 사상이 된 것은 19세기 영국의 윤리학자 벤담과 밀의 공로로 돌려야 할 것이다. 이들의 도덕 원칙의 관점은, 반드시 사회 이익을 증진시키는지 감소시키는지의 객관적 효과를 평가의 표준으로 삼아야 하며, 이 밖에 다른 가치 표준은 있을 수 없다는 것이다. 왜냐하면 인간의 천성은 모두 고생을 피하고 즐거움을 추구하면서 그것을 누리고자 하는데, 이러한 필요성을 충족시켜 사람들에게 이익과 행복을 가져다주는 행위야말로 바로 도덕적이고 선한 행위이기 때문이다.공리주의 진영은 도덕 원칙에 대한 태도에 근거하여 행위 공리주의와 규칙 공리주의로 구분할 수 있다. 행위 공리주의는 공리와 도의를 대립시키고 공리라는 목적을 위해 모든 도의적 준칙을 취소할 것을 주장하며, 또 사람들이 처한 때와 장소, 조건이 다르므로 행위를 자유롭게 결성할 수 있도록 허용한다. 그 대표적 인물은 벤담이다.규칙 공리주의는 공리 원칙과 함께 도의의 중요성도 강조하는데, 공리 원칙에 근거하여 사람들의 선악 관념과 행위 노선을 확정하는 것, 즉 일정한 도덕 규칙을 준수하여 공리적 목표를 실현하는 것을 가장 이상적인 방법으로 보았다. 그 대표적 인물은 밀이다. 규칙 공리주의자들은 도의는 공리를 실현하는 수단과 도구라는 의미에서 중요시되었다. 정의는 사람들의 수요와 이익의 목적을 만족시키기 위해 만들어진 것이었다. 바로 이 때문에 정의는 반드시 현실적 이익의 요구에 복종해야 하는 것이다.이후 공리주의는 실용주의 이론으로 진화하여 그 위세를 자랑하였다.4. 덕성주의와 자연주의윤리학은 선악의 옳고 그름 뿐만 아니라, 그 객관적 근거가 무엇인지에 대한 대답을 해주어야 한다. 윤리학의 이론적 근거에 대한 비교 연구로부터 얻은 결론은, 중국의 전통 사상은 가족주의와 도의론에 이론적 근거를 찾아주기 위해 자주 인성의 내용을 도덕성에 귀결시켰지만 서양의 전통사상은 개인주의와 공리주의 가치관을 논증하는 필요성에서 나왔으므로 인성을 자연성으로 보는 쪽으로 기울여졌다는 것이다.1) 중국 - 덕성주의중국에서 인성 문제를 최초로 제기하고 탐구한 사람은 공자라 할 수 있다. 그가 주장하는 인성 사상의 참모습은 “사람의 생이라는 것은 정직하게 살아가는 것이다”라는 말에서 찾아볼 수 있는데 여기서 ‘정직’이란 덕성은 사람이 태어나면서부터 본래 가지고 있는 것을 의미한다. 공자의 후학인 맹자는 직접적으로 인의예지(仁義禮智) 등의 도덕 속성을 인성의 고유한 내용이라고 하였다. 이로부터 맹자는 ‘사람의 본성은 원래 착하다’라는 결론에 도달하였다. 성선설은 끊임없이 중국 인성론의 정통적 주류를 이루었고, 명의 왕수인은 바로 이러한 관점을 적극적으로 고취하였다.

인문/어학| 2009.05.20| 4페이지| 1,000원| 조회(178)

가족주의, 개인주의, 가족 중심, 개인 중심, 전통 윤리 사상

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지역사회복지론 - 인천

1. 지역사회의 특성1) 인천광역시 남동구88년 개청 이래 남동구는 도시와 농촌이 병존하는 개발 잠재력이 풍부한 지역으로 상공업중심의 도심지역과 택지개발, 대단위 아파트단지 조성 등 쾌적한 신 주거환경을 형성해 나감으로써 구세가 날로 신장하고 있으며, 현재 시청, 교육청, 종합문화예술회관, 농수산물도매시장, 인천의 명물 소래포구, 각종 업무시설 등 행정, 문화, 금융, 경제의 주요기관이 밀집되어 있고 특히 우리나라 산업의 메카인 남동공단은 9.57㎢의 부지에 2,600여개의 업체가 밀집되어 경제회생의 중추적 역할을 다하고 있다. 또한 제2경인고속도로, 서해안고속도로, 외곽순환도로 및 도시전철통과지역으로 교통의 요충지로서 서해안 시대를 여는 중핵도시기능을 담당하게 될 것으로 전망되고 있다.즉, 남동구의 지역적 특성은 이렇게 얘기할 수 있다.- 행정, 경제, 교통, 문화 및 물류상권의 중심지- 도심과 농촌지역이 조화롭게 어우러져 있는 친 환경도시- 4천여 기업체가 입주하여 6만 여명이 근무하는 국내 최대규모의 남동공단이 있는 지역 경제 발전의 중심지- 제2경인고속도로, 서해안고속도로, 외곽순환도로, 도시전철이 관통하는 교통의 요충지→ 산업-도시-자연환경이 잘 어우러져 21C 동북아 관문도시 인천의 중추적 역할2) 간석2동- 주요도로(경인로, 백범로, 남동로)가 관통하는 교통의 요충지역- 간석오거리 부근은 유흥, 숙박업소가 밀집한 인천중심 상업지역- 주거환경개선 사업에 따른 빌라신축으로 유입인구 증가 지역- 부평농장 내 영세업체 입주로 준공업지역 형성- 주거, 상업, 준공업, 녹지지역 등 복합지역남동구만이 아니라 간석동이라는 더 좁은 범위까지 다룬 이유는, 지역사회 문제를 분석하는 데에 있어서 범위가 너무 넓게 느껴졌기 때문이다. 뒤에서는 지역사회의 범위를 간석동으로 축소하여 다루고자 한다.2. 지역사회의 문제지역사회의 문제를 다루는 데에 있어서, 위에서 언급한 특성들 중에서 주거환경 개선 사업에 따른 유입인구 증가 지역이라는 것에 초점을 맞추었다. 특성이나 사업 계획, 연혁 등 모든 곳에서 이 사실이 언급이 될 만큼, 주거환경 형성은 두드러진 현상이었다.남동구간석2동비율인구379,310명 ( 인천의 14.5%)11,384명약 34 :1면적56.85㎢ (인천의 5.8%)0.35㎢약 164 : 1위의 표에서 볼 수 있듯이 남동구 자체만으로도 인천 전체와 비교해 볼 때, 총면적은 인천의 5.8%인데 총인구는 인천의 14.5% 라는 것으로 보아, 비교적 좁은 면적에 높은 비율의 인구수라는 것을 알 수 있다.남동구 전체 속에서도 그런 특성이 보이는데, 간석2동을 남동구 전체와 비교해 보았을 때에는 그 현상이 훨씬 두드러짐을 확인해 볼 수 있다. 남동구와 간석2동의 면적과 인구수를 비교해 보았을 때 그 비율은, 면적은 164 : 1 이라는 큰 차이를 보이는 데에 비해서 인구수는 34 : 1로 확연히 줄어든 것을 확인할 수 있다. 즉 남동구는, 그 안에서도 간석 2동은 인구 밀집도가 매우 높은 지역이라고 할 수 있다.이렇듯 유입 인구가 증가하면서부터 나타난 가장 큰 문제점이 주차문제였다. 주차공간이 없는 것은 아니었지만, 갑자기 증가하는 사람들의 수요를 충족시키기에는 터무니없이 적은 공간이었다. 따라서 불법주차가 성행하고 골목마다 주차된 차들로 가득하여 차 한대도 지나가기 힘든 정도의 상황이 되었다. 종종 쓰레기 수거 차량이나 큰 크기의 차가 지나갈 때면 아슬아슬한 광경들을 연출해내곤 한다. 골목뿐만이 아니라 도로에도 불법주차 된 차량들이 매우 많다. 분명히 그 도로는 큰 도로들과 이어지는 도로이고, 버스가 지나다니는 길이다. 그럼에도 불구하고 양쪽 차선의 끝은 항상 주차된 차들로 가득하여 버스가 동시에 지나갈 수가 없어서, 지나가려면 어느 한쪽이 다른 한쪽이 지나갈 때까지 기다렸다가 가야 통과할 수 있는 우스운 일이 자주 목격된다. 이러한 불법 주차된 차들 때문에, 교통순환이 제대로 되지 못해서 이 근방의 교통체증의 원인이 되고 교통사고의 원인이 되기도 한다.남동구 전체에는 4,460개소의 주차장이 있고 주차난 해소 관련 예산도 점차 증가하고 있지만, 늘어나는 자동차의 수를 따라잡기는 힘들고 단기적으로 해결될 수 있는 문제가 아니기 때문에 주차문제는 여전하다.다음에 제시된 표는, 1999년부터 2005년까지 남동구의 자동차 등록과 주차장 현황에 대한 통계이다.# 자동차 등록단위 : 대연 별합 계승 용 차계관용자가용영업용계관용자가용199999,75532796,2033,22570,70710368,6552000108,*************,77572,63012170,4622001115,432361110,9074,16479,04611876,8362002112,893520117,4854,88885,14119182,6682003123,445539117,8835,02386,36120483,8002004121,762549116,0285,18586,28121783,4032005122,055116,43187,890# 주차장 현황단위 : 개소, ㎡연별합 계계공 영민 영개 소면 수개 소면 수개 소면 수19991,54957,78610511,270144046,51620001,57057,31211011,2741,46046,03820012,56866.002744,8622,49461,14020023,22770,370895,9033,13864,46720033,67979,5821257,9643,55471,61820044,28086,52119011,1074,09075,41420054,48294,363표를 보면, 현재 등록된 차량의 수는 122,055대인데, 주차장의 면적은 94,363㎡밖에 되지 않는다. 보통 차 한대를 주차하는데 아무리 적어도 1.3평정도가 필요하다고 가정했을 때 1.3평을 4㎡정도로 계산하면, 현재의 주차장의 면적은 터무니없이 부족하다는 것을 알 수 있다.3. 지역사회 문제의 원인위에서 언급한 주차문제의 원인으로는 어떤 것들이 있을까.① 첫째 원인은, 주차 문제가 발생하고 있는 지역이라면 어느 곳에나 해당될 원인이다.도시에 인구가 밀집하면서, 주택 문제를 해결하기 위해서 주차장을 지어야 할 자리에까지 주택을 지었기 때문이라고 할 수 있다. 기존 도시는 면적은 좁으나 주고 밀도가 높아졌기 때문에 주차 환경이 열악할 수밖에 없었고, 소득의 증가로 자동차의 소유는 전반적으로 증가하고 있기 때문이다.② 둘째 원인은, 우리 지역에서 두드러진 특성인 무분별한 재개발 때문이다.몇 년 전만 해도 이 근방엔 빌라나 아파트가 많지 않았다. 많은 주택가들이 단층이나 2층으로 되어있는 단독주택으로써 내 집 앞이나, 주택 안에 주차공간을 확보해 놓는 모습이 당연시 되었다. 그러다가 언젠가부터 할 것 없이 여기저기서 재건축 바람이 불기 시작했다. 주택들은 모두 팔려서 그 자리엔 빌라나 맨션들이 자리 잡게 되었고, 지금은 단독 주택의 모습은 거의 찾아보기 힘든 지경에까지 이르렀다. 이런 과정에서 문제점이 있었던 것이다. 건물을 건설하면서 주차공간을 충분히 확보하지 않고, 좁은 땅에 얼마나 더 많은 사람을 수용할 수 있을까만 생각하며 될 수 있는 한 빼곡하게, 더 높게 건물을 지으려고 했다. 너나 할 것 없이 그런 경향을 보였고 그 결과 이 지역에는 유입 인구는 굉장히 증가했지만, 그들의 차를 다 수용하기엔 역부족일수 밖에 없었던 것이다.건축물 그 자체도, 적어도 그 주택의 차량은 수용 가능하도록 만들어놔야 하는데, 그런 것을 결코 고려하지 않은 듯 보인다. 비교를 해보자면, 내가 살고 있는 건물은 1층 부분을 공간을 비워서 세대들이 충분히 주차를 할 수 있게 만들어 놓았다. 그러나 이런 식으로 지어진 건물을 거의 보지 못했다는 것이 문제이다. 대부분 건물의 바깥쪽, 즉 길가에 주차선을 그어놓고 주차를 하도록 해놓아서 차량의 통행에 지장을 주는 것이다. 그나마 이런 주차선 조차 제대로 안된 곳이 많아서 매일 퇴근 시간대만 되면 주차전쟁이 벌어지게 되고, 부족한 주차 자리 때문에 불법 주차가 성행하게 되고, 꼬리에 꼬리를 물고 악순환이 될 뿐이다.

사회과학| 2009.05.20| 4페이지| 1,000원| 조회(572)

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다산 정약용의 교육사상

실학의 집대성- 다산 정약용Ⅰ. 서론조선시대의 성리학의 특징이 주로 내적인 반성과 성장을 추구해 현실적 정치와 관련이 적다고 본다면 서학의 개념이 도입되기 시작한 조선후기 실학의 개념은 말 그대로 실용성을 더해 현실정치에 도움을 주는 학문이라고 보여진다. 특히 실학의 집대성자로서 정약용의 학문은 오늘날 왜곡과 편견으로 점철된 조선후기 지성계를 조망하는데 찬란한 빛을 던져주고 있다. 그러므로 우리는 한국 사상사에 있어 실학이라는 하나의 사조를 살펴보기 위해 그의 학문에 대해서 짚고 넘어가고자 한다. 조선시대의 성리학이라는 학풍과 대조하면서 그리고 당대의 사회상을 고려하면서 정약용의 실학사상을 살펴보면 더 좋을 것 같다.Ⅱ. 생애 및 저술정약용(丁若鏞, 1762~1836)은 1762년 경기도 광주군 마재(지금의 남양주시 조안면 능내리)에서 태어났다. 부친 정재원(丁載遠)은 일찍부터 벼슬길에 나아가 지방 수령을 역임하였으며, 시파(근기남인 중 정조의 정치노선에 동조하고 사도세자를 동정하던 파)의 입장에 동조하다가 관직에서 물러났다. 이후 정조가 왕위에 올라 남인 등용의 정책을 펴자 정재원은 다시 벼슬하게 되었고, 15세인 정약용도 부친을 따라 상경하여 서울에 거주하게 되었다. 이때부터 경세치용(經世致用)으로 학파를 수립하였던 성호 이익(李瀷)의 유고를 탐독하면서, 실생활을 위한 목적에서 경전을 공부해야 한다는 확고한 신념을 세우게 된다.그의 생애와 관련하여 주목할 점은 당시 호학(好學) 군주였던 정조와의 만남이다. 정조는 노론의 독점권력을 견제하려는 영조의 탕평책이 큰 실효를 거두지 못하자, 소외되었던 남인의 등용을 적극 모색하였다. 정조의 인정을 받은 정약용은 국가사업에 자신의 과학 지식과 재능을 발휘하여 한강의 배다리를 설계하고, 수원성의 축조에 거중기를 사용하여 경비를 절감시키는 등 실용적 측면에 많은 노력을 기울였다. 33세 때에는 경기도 암행어사가 되어 각 지방을 순찰하면서 탐관오리를 적발하여 파직시키는 등, 당시 사회의 개혁에 대하여 적극적 관심을 가졌다1836년 75세를 일기로 세상을 마친다.한편 그의 방대한 저술들은 크게 두 부분으로 나누어 볼 수 있다. 첫째, 육경과 사서에 대한 새롭고 독창적인 주석을 통해 실학의 이론적 근거를 제시한 부분이다. 대표적으로 『시경강의(詩經講義)』, 『상서고훈(尙書古訓)』, 『매씨서평(梅氏書平)』, 『상례사전(喪禮四箋)』, 『주역심전(周易心箋)』, 『춘추고징(春秋考徵)』 등 육경과 관련된 저술, 『논어고금주(論語古今註)』, 『맹자요의(孟子要義)』, 『대학강의(大學講義)』, 『대학공의(大學公儀)』, 『중용자잠(中庸自箴)』, 『중용강의보(中庸講義補)』 등 사서에 관련된 저술, 그리고 『소학보전(小學補箋)』, 『심경밀험(心經密驗)』 등 많은 유가경전과 관련된 주석들을 남기도 있다. 둘째, ‘일표이서(一表二書)’를 통해 목민관의 자세 및 현실제도에 대한 개혁방안들을 제시한 점이다. 예를 들어 지방행정 책임자가 지켜야 할 지침서인 『목민심서(牧民心書)』, 국가제도의 근본적인 개혁을 주장한 『경세유표(經世遺表)』, 그리고 형법제도 개혁안인 『흠흠신서(欽欽新書)』 등은 ‘경세치용’의 사상적 보고이다. 이 외에도 당시 사회를 새롭게 개혁하여 부국안민(富國安民)하려는 의지를 여러 개혁안으로 제시하였다. 그의 개혁사상은 일관되게 주례(周禮)를 표준으로 삼은 것이다. 그는 이러한 저술들을 통해 12년 동안 현실정치에 참여했던 관료로서의 책임의식과, 18년 동안의 유배과정에서 백성들의 고충을 직면하면서 느낀 개혁안을 반영시키고 있다.Ⅲ. 성리학 비판과 소사학(昭事學)성리학은 삼경보다 사서를 중시하고, 형이상학적 해석에 따른 일관된 체계를 강조한 점이 특색이다. 성리학은 조선의 정통이념으로 자리 잡으면서 학계의 주류를 이루어 왔다. 그러나 시간이 경과함에 따라 사서삼경의 원문뿐 아니라 주희와 그 학파의 해석까지도 경전적 지위를 가지게 되면서 탄력성과 개방성이 약화되고 현실성을 상실하게 되었다. 이러한 상황에서 정약용은 전 시대 윤휴(尹?)등의 탈주자학적 경향에 영향을 받아 경전을 새롭게 해석하여 달리, 상제는 인격적이며 유일하며 전지전능하다. 그는 이러한 상제를 밝게 섬기는 학문을 소사학(昭事學)이라 하였다.또한 정약용의 소사학은 공자 사상의 연원인 문·무·주공과 삼경의 세계로 다가가려는 것이었다는 점에서 중요한 의의를 지닌다. 태양과 상제에 대한 제사는 같지 않다. 상제에 대한 제사는 문왕의 “조심스러운 마음으로 밝게 상제를 섬김”에서 보이는 것처럼 선왕의 법이지만, 신령스러움이 없는 태양에 대한 제사는 그렇지 않다. 그는 이상과 같은 논지를 『중용』「귀신장(鬼神章)」의 해석에서 고(古)와 금(今)을 대비시켜 요약하고 있는데, 요컨대 요·순의 경계는 천을 이(理)로 파악하는 성리학에 의해서는 도달할 수 없고, 오직 상제를 섬기는 소사학에 의해서만 도달할 수 있다는 것이다. 정약용은 상제를 섬기지 않으면 유학의 근본 목표인 중화(中和)도 이룰 수 없다고 본다. 상제를 섬기지 못하면 신독할 수 없고, 나아가 중화를 이루지 못하여 세상의 모든 일을 바르게 처리할 수 없게 된다는 것이다. 따라서 수신과 치국이 불가능한 성리학 대신에 그것이 가능한 사상제(事上帝)의 학문을 정통이념으로 삼아야 한다고 보았다.Ⅳ. 기호(嗜好)로서의 인간 본성과 자주지권(自主之權)성리학을 부정하는 정약용은 새로운 관점에서 심성론(心性論)을 전개한다. 그는 우선 도심과 인욕의 싸움이라는 측면에서 인심도심론에 접근하였다. 도심은 천명과 같은 선한 마음으로, 잘못된 욕망인 인욕과 대립한다. 그 싸움은 마치 재판과정과 같아서 그 과정을 통해서 시비가 판명되고 허물을 고칠 수 있다.그러나 성(性)에 관한 논의에서는 다르다. 성리학에서는 성을 이(理)로 파악하여〔性卽理〕, 궁극적 존재인 이가 인의예지(仁義禮智)의 인간 본성과 같다고 한다. 그런데 정약용은 먼저 인의예지는 우리의 행위에 의해서 성취되는 덕목이요, 행위 이전에 마음속에 있는 본성이 아니라고 보았다. 어떤 가치도 이상적 형태로 마음 속에 존재하는 것이 아니요, 인간의 실천에 의해서 비로소 존재한다고 주장한다. 인의 이상적 형성뿐만 아니라 그 경전 해석의 의의를 잘 나타내고 있다.이러한 비판의 결과가 바로 성기호설(性嗜好說)이다. 정약용은 성(性)을 ‘기호’라고 정의한다. 기호란 글자 그대로 무엇을 좋아하는 것이다. 좋아함의 근거에 따라서 형구(形軀)의 기호와 영지(靈知)의 기호로 나눌 수 있다. 형구의 기호는 육체의 욕구이지 마음의 성이 아니다. 오직 영지의 기호만이 마음의 성이다. 이 영지의 기호는 선한 것이므로, 맹자의 성선설에 위배되지 않는다.비록 마음의 성은 선하지만, 형구의 기호와 영지의 기호, 도심과 인욕으로 대립하고 있는 존재가 인간이라면, 어떻게 선과 악을 결단할 수 있는가? 인간은 스스로 결단할 수 있는 능력, 자주지권(自主之權)을 가지고 있기 때문이다. 선악을 스스로 결정할 수 있는 능력인 자주권능은 사실상 서학의 개념을 수용한 것으로 본인다. 한편 인간은 선악을 결단하여 행할 수 있는 자주지권을 가지고 있기 때문에 그 능력에 합당한 책임을 져야 한다고 보았다. 상제가 인간에게는 동물과 달리 결단할 수 있는 능력을 주었기 때문에 선과 악, 어느 것을 행하든지 그 공과(功過)를 스스로 책임져야 한다. 이러한 주장은 내성적 성찰을 중요시하는 당위론보다 적극적 실천을 강조하는 윤리설을 제시하였다는 점에서 특색이 있다.Ⅴ. 민본적(民本的) 위민사상(爲民思想)과 전제개혁론(田制改革論)정약용은 수신의 학을 통해서 자신의 실학사상의 근거를 설정하였다면, 치인의 학을 통해서는 고대의 민본사상을 계승하여 구체적인 개혁안을 제시하였다.그는 「원목(原牧)」에서, “태고 시대에는 백성만이 있었을 뿐 어찌 목(牧)이 존재하였겠는가? 백성들이 무지한 상태로 집단적으로 모여 살았다”고 전제하고, “그런데 그들 사이에 분쟁이 일어났을 때 이를 판결내릴 수 없었다. 한 노인이 공정한 말을 잘하였기 때문에 그들은 그 노인에게 가서 판결을 받고 또 모든 이웃 사람도 그에게 복종하였다. 그리하여 그들은 그 노인을 추대, 이정(里正)이라 하였다”고 하여, 지도자란 ‘민의에 의하여’ ‘민생을 위해서’정벌의 정당성은 앞서 말한 바와 같이 “장으로 추대된 자가 현장이 되고, 여러 현장이 함께 추대한 자가 제후로 되며, 제후가 함께 추대한 자가 천자로 되니, 천자란 것은 대중이 추대하여 된 것”에 있다. 이와 같은 아래에서 위로〔下以上〕의 추대는 현대 민주주의와 상통하는 바 적지 않다.그는 이와 같은 민본사상을 바탕으로 하여, 당시 삼정(三政)의 문란과 토지겸병에 의해 피폐해진 민생을 구제하기 위해서 여러 실학자와 마찬가지로 전제의 개혁을 주장한다. 대체로 개혁을 실행에 옮기던 사환기(士宦期)에는 여전제(閭田制)를, 이후 농민의 생활을 직접 관찰한 유배기 이후에는 정전제(井田制)를 주장하였다.먼저 여전제에 대하여 살펴보자. 전 국토를 자연적 지세를 경계로 나누어, 30가구의 한 마을을 기본 단위로 ‘일려(一閭)’라는 공동 농장을 만든다. 그리고 여(閭) 속의 농민들이 농산물을 공동 생산하며, 총 생산물의 10분의 1에 해당하는 세금과 여장(閭長)의 봉급을 공제한 나머지 생산물을 가지고 여장이 노동량을 기입한 일역부(日役簿)에 의해 투하노동량을 기준으로 하여 분배한다. 그리고 각 여의 생산량과 인구 차이 때문에 발생할 수 있는 농민의 이동을 고려하여, 8~9년 동안 농민 이동의 자유를 보장하여 각 여의 빈부 격차를 균등히 하며, 각 여로 대오를 편성하여 완전한 병농 일치를 이룬다. 또 상공업자들은 여에 소속될 수 없도록 하고 그들의 생산물을 가지고 농산물과 교환·구입토록 하며, 선비계층은 그 연구활동을 육체노동자의 노동으로 환산하여 곡물을 분배하도록 한다. 이같은 여전제는 공동 생산과 노동량에 의거한 분배, 세율의 감면과 군보제의 문제점 보완, 그리고 상공업의 장려와 분업의 활성화 등을 주장하였다는 점에서 중요한 의의를 가진다. 반면에 당신 사전(私田)의 몰수 방법, 여전제 실시 이후 생산 의욕의 저하 등에 대비하지 못한 문제점을 안고 있다.이후 유배지에서 농님의 생활을 직접 보고 자신의 학문을 체계화하면서 보다 현실적이면서도 고법〔周禮〕에 근거한 대안을 제시하

인문/어학| 2009.05.20| 6페이지| 1,000원| 조회(189)

정약용, 사도세자, 영조, 탕평책, 독점권력

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이데올로기의 탄생

이데올로기의 탄생-1815～1848-Ⅱ. 본문1. 1815～ 1848년대 유럽의 상황(1) 1815년의 위기1815년 이후부터 태동하기 시작한 유럽에서의 정치적인?이념들?은 바로 그 해 인류가 직면하고 있었던 정치?사회적 사태의 결과였다. 구유럽은 멸망하였고, 새로운 유럽은 공포정치시대에서 보나파르트의 쿠데타까지 그리고 잔혹한 전쟁 이후의 그의 군사적 패배에 이르기까지 도덕적으로나 물리적으로 와해되어 버렸다. 이러한 상황 속에서 유럽은 민주주의, 산업화 등등과 같이 뭔가 반쯤밖에 이해되지 않은 온갖 종류의 역동성으로 채워진 채 앞으로 나아가고 있었다. 이러한 역동성은 파괴의 전조가 되었던 것인가, 아니면 창조의 전조가 되었던 것인가? 재탄생인가 아니면 멸망의 전조이었던가? 1815년 이후 유럽에서 가장 절실한 급선무는 프랑스혁명으로 인한 구질서의 붕괴를 정치적, 사회적으로 재조직화하는 것이었다.(2) 부르조아지부르조아가 중산층을 뜻하는 의미로 사용하게 된 때는 16세기 후반부터였던 것 같다. 그러나 그것은 다분히 신분적인 것이었지 계급적인 것은 아니었다. 따라서 프랑스혁명이 일어날 때까지 부르조아라는 말 대신에 제3신분이란 말을 쓰는 것이 보통이었다. 곧 승려계급의 제 1신분과 귀족계급의 제2신분과 신분상으로 엄격히 구별되는 평민을 모두 제3신분이라 불렀다.영국에서도 귀족은 세습적이었다. 그러나 귀족의 자식들이라고 모두 자동적으로 귀족이 되는 것은 아니었다. 작위(爵位)는 큰 아들에게만 계승된다. 따라서 귀족의 둘째 아들 이하와 보통 젠트리층 사이에는 별 차이가 없고, 또 하위귀족과 그 바로 밑 계층사이의 경계도 매우 유동적이었다. 여기에 비해 프랑스에서는 귀족의 아들은 모두 자동적으로 귀족이 되었다. 더욱이 영국에서는 정치적?사회적 권력은 귀족 중에서도 봉건적 토지소유자가 아니라 상업자본가적 귀족들이 쥐고 있었다. 그들은 사태를 파악하고 현실에 적응하는 힘이 프랑스의 봉건귀족들보다 훨씬 강했다. 동시에 그들은 자신들의 이해가 국가의 이해와 일치하고 있다는 사느 권력에 의해 항상 통제 받지 않으면 구제되지 않는다. 추리하고 분석하고 비판한다는 것은 사회의 기초와 구조를 파괴할 뿐이다. 만약에 권위의 근원이 합리적이어야 한다고 밝혀지면 그 순간부터 그것은 의문과 의혹을 낳게 되며, 끝내는 무너지게 된다. 따라서 만약에 국가가 살아남고, 늘 그것을 파괴하려 드는 어리석은 사람들과 흉악한 사람들을 무찌르려면 권위의 근원은 절대적인 것이어야 하며, 그래야 비로소 사람들은 여기 복종하는 것을 배우게 될 것이다. 그러기에 권위의 분명한 체계가 확립되어 있어야 한다. 이것이 없으면 사람들의 어쩔 수 없는 파괴적 본능이 혼란과 상호파멸을 초래하게 된다. 이와 같은 이유로 해서 최고의 권력 특히 교회는 그 자체를 합리적으로 풀이하거나 정당화시키려 해서는 안 된다. 이성이란 폭력적 감정의 물결을 막아내기에는 너무나도 허약한 것이다. 그런 이성에 기초를 둔 질서가 오래 갈 수는 없다. 비합리성은 역사적으로 사람들을 평화와 안정으로 이끌어 갔으며 사회의 지속을 위하여는 불가결한 것이다. 오히려 이성에 입각한 것들이 손쉽게 무너지며 세습적 군주제, 귀족제도, 교회, 가족제도 등과 같은 비합리적인 것들이 영속된다.메스트르의 교훈은 프랑스혁명이었다. 혁명은 부당한 권위에 대한 반항이었으나 그 결과로 인류는 더욱 큰 고통을 받게 되지 않았던가. 메스트르에 의하면 군주제는 오랜 역사적 발전의 귀착점이며, “사회체제의 점진적이고도 균등한 운동”에서 나온 것이다. 그렇다고 그가 전제정체를 무조건 지지한 것은 아니었다. 메스트르가 세속군주권보다 더 소중하게 여긴 것은 교권(敎權)이었다. “시민적 자유의 태어날 때부터의 보호자”인 교황은 군주를 억제하고 만약에 군주의 통치가 복음서의 정신과 위반될 때에는 인민으로 하여금 군주를 폐위시키는 권리를 가지고 있다. 그에 의하면, 는 천사적(天使的)인 것이며 은 악마적인 것으로, 은 바로 원죄(原罪)나 다름이 없다. 이런 질서를 바로 잡기 위하여는 피라미드식인 교계정치(敎階政治)가 필요하며, 그 정상 곧 세속주했다. 이 같은 목적에 확실하게 부응할 수 있는 것은 과학이라고 생각했으며, 사회공학자라는 엘리트의 필요성을 제안하였다. 그는 민주주의를 거부하였으며, 성직자적 엘리트에 의하여 인도될 “새로운 기독교”의 필요성을 역설하였다.생시몽은 민주주의보다는 계몽된 전제정치를 선호하였다. 그는 산업주의와 과학적이고 기술적인 지식의 힘으로 대표되는 새로운 시대를 선포하였으며, 교회와 귀족의 죽은 질서를 대체할 새로운 귀족정치를 주장하였다. 그는 단지 민족주의자가 아니였으며 그보다는 통합유럽의 사회와 경제를 옹호하고 예견하였다는 점에 우리는 주목할 필요가 있다.생-시몽과 그에게 많은 영향을 받은 토머스 칼라일은 유럽은 산업의 시대, “기계의 시대”, 다시 말해서 완전히 새로운 사고와 통치방식이 요청되는 새 시대로 진입하였다는 그들의 메시지를 반복해서 주장하였다. 이러한 단호한 이념은 유럽에 엄청난 영향을 끼쳤다. 이러한 배경 없이 마르크스와 다른 후대의 사회주의자들을 상상하는 것은 불가능하다.(5) 푸리에상냥하며 덕만 높은 사람이었던 샤를 푸리에는 사회적 조화, 협동 및 “연합”에 관하여 깊은 관심을 가졌다. 푸리에에 따르면 과학은 자세한 부분까지 공동체의 조직을 결정한다. 이상적인 공동체는 직업과 연령집단의 일정한 비율을 고려한 1600명에서 1800명 정도의 사람을 포함하며, 그 구성원들은 특정 유형의 집에 거주하며, 특정한 시간에 일어나며, 거기에는 공동식당이 있다. 이 공동체조직은 다소 금욕적이며 규제적인 것이다. 이처럼 그의 계획은 구체적이라는 매력을 지닌다. 그리고 푸리에는 모든 악, 범죄, 불행의 제거를 약속하였다. 국가는 불필요한 것이 될 것이며, 그의 계획은 완전히 자발적인 것이라고 주장하였다. 그는 모범적으로 모델 공동체를 건설함으로써 경제학자들의 경쟁적인 무정부상태에 비해서 자신의 협동체계가 우월하다는 것을 증명하고 싶어했다. 그는 또한 노동이라는 것이 괴로운 것이 아니라 즐거운 것으로 만들기를 원하였다.이런 푸리에의 사상은 1830년대와 1840년대에 는 변증법적 과정이며 이 관념의 세계는 마치 처음 진술이 이루어지면, 그 다 음 답변이 있으며, 또 다시 새로운 진술이 만들어지는 대화와 같은 것이다. 관념의 이같은 변증법적 과정을 통해서 인류역사의 진보가 이루어지는데, 이 진보란 곧 더욱 완전한 자 유와 궁극적으로는 절대자의 완전한 자기구현을 향해서 전진하는 과정을 일컫는다. 그리고 이러한 변증법은 모든 것 안에서 작동한다. 헤겔은 변증법을 인간사뿐만 아니라 동식물의 세계와 물리적인 자연 안에서도 마찬가지로 발견할 수 있다는 것을 보여주려고 노력하였 다. 자연과 역사는 두 개의 커다란 인식가능한 영역으로서 그것은 곧 절대자의 두 가지 존 재양식(mode)인 셈이다.- 모든 사건에는 본질적인 면이 숨겨져 있다. 그 본질적인 면이란 헤겔에게 있어서 신, 즉 ‘ 절대정신(Absoluter Geist)’이다. 그리고 인간 역사는 절대정신이 자신의 본질을 점차 명료 하게 드러내는 과정이라 할 수 있다. 그리고 절대정신의 본질은 ‘자유’이다. 따라서 역사는 이성적인 자유를 점차 실현해 가는 과정이라고 할 수 있다. 고대 국가에서는 군주 한사람 만 자유롭고 모두가 노예였다. 그러나 서양 중세에는 군주뿐만 아니라 봉건 제후들도 자유 롭게 되었다. 그리고 이제 프랑스 혁명으로 시작된 새로운 시대에는 보다 많은 사람들이 자유로와 질 것이다.어떤 사람들은 역사의 발전은 ‘절대정신’이 아닌 몇몇 뛰어난 영웅들의 활약 때문이라고 생각할 수도 있다. 그러나 영웅들은 자신이 하고싶은 대로 행동하고 있다고 믿지만 사실 절대정신'이 이들을 조정하고 있을 뿐이다: ‘절대정신의 간지(奸智)가 이들을 움직이고 있 다’.(5) 실천적 함의러시아의 벨린스키는 헤겔주의로부터 매우 보수적인 몇 가지 결론을 추론해 내었다. 예컨 대 헤겔주의에 의하면 무엇이든지 존재하는 것은 정당한 것인데 그것은 우주가 완벽하게 합리적인 것이기 때문이다. 역사에 있어서도 마찬가지로 헤겔주의에 따르면 어떤 사건이 발생하였든지 간에 그 사건은 최선일 수밖에 없다. 헤겔은 전체주의로 이어질 것인가? 그는 이러한 문제에 대한 해답을 갈구하였다. 그래서 그는 미국으로 여행을 떠난다.물론 사회과학자로서의 토크빌은 이데올로기적 영향으로부터 자유롭지 않았다. 온건주의적이고 자유주의적인 그는 반동주의자들이 지니고 있던 혁명에 대한 “공포를 완화”시키고, 또한 급진주의자들의 “열정을 가라앉히는” 두 가지 모두를 원하고 말했다. 아마 토크빌은 미국에서 그가 기대했던 사실들을 발견했을 것이다. 그는 좋은 것과 나쁜 것의 혼재를 볼 수 있었다. 보기를 들어 토크빌은 민주주의가 엄청난 불안정과 독재, 그리고 사유재산의 파괴, 무종교를 의미하는 불안감을 누그러뜨릴 수 있었다. 여기 민주주의 사회인 미국에서 재산은 보호받으며, 종교가 번성했고 또한 극렬한 혁명의 위협도 존재하지 않았다. 토크빌은 국민에게 권력을 주라, 그러면 그들은 책임질 것이다라고 시사한다. 이것은 결국, 민주주의는 그 자체로 안전장치를 지니고 있다는 것을 말한다.한편, 그는 민주주의적인 순응주의와 “다수의 독재”를 한탄한 최초의 사람이었다. 유럽 안의 몇몇 동시대인들에게 그는 민주주의적 사회란 참된 자유를 파괴한다고 가르쳤다. 그러나 주로 민주주의에 대한 그의 온건하고 동정적인 그의 평가는 프랑스에서 공화주의자들에 눈길을 끌었다. 토크빌 자신도 비록 결코 평등주의자는 아니었지만 1848년의 혁명 후 탄생하며 단명하였던 제 2공화국에 참여했으며, 독제 때문에 패망한 루이 나폴레옹을 결코 좋아하지 않았다. 자유는 그의 열정이었다.(4) 프루동『프루동』( 1809.01.15 ~ 1865.01.19 )국적 : 프랑스활동분야 : 사회주의운동출생지 : 프랑스 브장송주요저서 : 《재산이란 무엇인가?》(1840) 《경제적 모순 또는 빈곤의 철학》(2권, 1846) 《혁명가의 고백》(1850)브장송 출생. 양조업자의 아들로 태어나 아버지가 소송사건으로 파산한 후, 1838년 파리로 가 고학으로 높은 교양을 쌓았다. 저서 《재산이란 무엇인가?》(1840)에서 “재산이란 도둑질한 물건이다.” 라고 단

인문/어학| 2009.05.20| 41페이지| 2,000원| 조회(133)

이데올로기, 사회철학, 상업자본가, 봉건귀족, 하위귀족

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칸트의 사상

1. 시작하는 말“내가 그것들을 더욱 자주, 더욱 진지하게 생각하면 할수록 항상 새롭고 더욱 높아지는 감탄과 경외로 나의 마음을 가득 채우는 것이 두 가지가 있다. 그것은 나의 위에 있는 별이 빛나는 하늘과 나의 안에 있는 도덕 법칙이다.” 칸트는 의 결론 부분을 이 유명한 문구로 시작한다. 칸트에 따르면 별이 빛나는 하늘에 대한 우리의 지식이 증가할수록 상대적으로 우리는 자신이 보잘것없는 피조물이라는 점을 인식하게 된다. 그러나 우리는 우리 안에 있는 도덕 법칙을 인식함으로써 자신의 중요성과 존엄성을 회복하게 된다.우리가 가치를 지니는 것은 도덕적 존재로서이다. 우리가 언젠가 죽음으로써 삶을 마감할 수밖에 없는 하찮은 동물적 존재라는 지위를 넘어설 수 있는 것은 바로 우리 안에 도덕 법칙이 존재하기 때문이다. 또한 칸트는 우리에게 도덕 법칙에 대한 통찰을 제공하며 따라서 우리의 가치와 중요성의 근원이 되는 것은 바로 이성이라고 주장한다.칸트의 은 마치 이 인식 이론에 대한 기초학인 것처럼 행위에 대한 기초적 형이상학이다. 이 은 이와 같은 대상에 대하여 포괄적이고 섬세하게 취급하였으며 궁극에 가서는 강력한 그리고 그 이상 더 높은 것이 없는 명령으로 제시된다. 이것이 바로 칸트의 정언 명법이라 한다. 본론에서는 이 정언 명법에 대해서 자세히 살펴보도록 하겠다.2. 정언 명법정언 명법은 필연성과 보편성을 가지고 우리에게 명령을 내리는데, 그렇게 함에 있어 정언 명법은 고집스럽고 강력하기도 한 경향성이 요구하는 바와 맞서기도 한다고 칸트는 주장한다. 만일 우리가 완벽하게 이성적인 존재라면 이성이 객관적으로 요구하는 바가 곧 우리가 항상 그렇게 의욕하고 행위하는 자연스러운 방식이 될 것이다. 즉 그것이 우리가 실지로 항상 그렇게 행위하는 방식이 될 것이다. 그러나 우리는 경향성의 존재를 받는 존재이므로 이성적으로 타당한 것이 오직 우연적으로만 우리의 의지를 인도한다. 따라서 의지에 대한 이런 우연적인 규제가 우리에게는 일종의 강제로, 즉 우리가 반드시 그렇게 해야표현되므로 의무는 우리에게 명법의 형식으로 나타나게 되는 것이다.(1) 원리에 따르는 행위도덕적으로 가치 있는 행위의 동기가 행위의 목적으로부터 도출될 수 없다면 그것은 도대체 무엇으로부터 생겨나는가? 이에 대한 칸트의 대답은 도덕적 가치가 “욕구 능력의 모든 대상과 무관하게 오직 행위가 수행될 경우에 작용하는 의지 작용의 원리에만” 의존한다는 것이다. 칸트는 그의 윤리설을 전개하는데 있어서 '선의지'에서 출발한다. 선의지란 옳은 행동을 오로지 그것이 옳다는 이유에서 항상 선택하는 의지를 말하는데 그것은 행위의 결과를 고려하는 마음이나 자연적인 경향을 따라서 옳은 행동으로 쏠리는 의지가 아니라 단순히 어떤 행위가 옳다는 바로 그 이유로 말미암아 그 행위를 선택하는 의지를 말한다. 선의지에 대한 칸트의 개념에서 분명한 것은 옳은 행동의 표준이 무엇이든지 간에 그 표준은 어떤 결과를 산출하는 그 행동의 유용성이 될 수는 없다. 다른 유일한 가능성은 행동이 규칙이나 원리에 일치하는 것을 표준으로 하는 것이다.어떤 행위에 도덕적 가치를 부여하는, 따라서 그 행위자에게도 도덕성을 부여하는 것은 결코 그 행위의 목적이나 목표가 아니라 바로 의지를 인도하는 원리 또는 ‘준칙’이다. 우리가 의무감으로부터 행위한다는 것은 곧 원리에 따라서 행위하는 것이며 우리가 해야 할 바를 행하는 것은 어떤 원리가 우리로 하여금 그렇게 행위하도록 강제하기 때문이다. 우리의 의지의 동기로 작용하는 원리를 칸트는 ‘준칙’이라고 부른다. 이 원리에 따르는 나의 행위가 의무의 인식으로부터 생겨난 것이기 위해서는 원리의 대상이나 내용이 동기로 작용해서는 안 된다. 오직 원리의 형식만이 동기로 작용하여야 한다.(2) 가언 명법과 정언 명법명법에는 두 가지 형식이 있어서 명법은 가언적으로 명령하거나 아니면 정언적으로 명령한다고 칸트는 말한다.만일 우리가 이성을 통하여 어떤 행위가 욕구에 의해서 제시된 목표를 성취하기 위하여 요구된다는 사실을 확인한다면 이 때 이성은 우리에게 그것을 위하여 필요한 행위를가 우리가 의욕하는 다른 어떤 것에 도달하기 위한 수단으로서 실천적으로 필연적임을 선언한다. 반면에 정언 명법은 행위 그 자체의 가치 때문에, 즉 그 행위의 객관적 필연성 또는 이성적 타당성 때문에 그 행위를 명령한다. 정언 명법은 더 이상의 어떤 목적과는 전혀 무관하게 그 자체로 객관적으로 필연적인 것으로서의 행위를 드러내는 것이다.가언 명법과 경향성 사이에는 밀접한 관련이 있음이 분명하다. 만일 누군가가 어떤 대상을 욕구한다면 이성은 그에게 그 대상이 도달하기 위한 수단을 추구하라는 명령을 내릴 것이다. 욕구 또는 경향성은 각 개인에 따라서 확연하게 서로 다르므로 어떤 한 사람에게 명령된 가언 명법이 이 명법의 근거가 되고 또 이 명법을 정당화해주는 근거가 되는 욕구를 갖고 있지 않은 다른 어떤 개인에게는 적용될 수 없다. 그리고 이 욕구를 가지고 있는 사람도 단지 이러한 욕구를 제거해 버림으로써 가언 명법에 따라야만 한다는 필연성으로부터 손쉽게 벗어날 수 있다. 따라서 가언 명법은 엄격한 규칙이 아니며 기껏해야 충고의 역할을 할 뿐이다.그러나 이성이 의무의 법칙들을 제시할 때 이성은 정언 명법을 통하여 그들을 드러내게 되며 이 때의 명령은 욕구를 돕거나 증진시키는 것과는 전혀 무관하다. 가언 명법과 구별되는 것으로서의 도덕성의 명법은 어떤 욕구에도 기초하고 있지 않다는 점에서 무조건적이며 어떤 변화하는, 우연적인 욕구와도 무관하다는 점에서 절대적이다. 또한 그것은 가언 명법처럼 신중함의 충고에 속하지 않는다. 그것은 무조건적이며 객관적이고 또한 보편적으로 타당하며 필연적인 법칙이다. 더욱이 그것은 행위의 내용이나 예상되는 결과와는 무관하며 오직 행위의 형식과 자신의 근거가 되는 원리와 관련된다. 계속되는 경향성과의 대립에서 이성이 우리에게 명령하는 바는 바로 이 도덕성의 명법, 즉 바로 이 정언 명법이다.(3) 정언 명법의 근거정언 명법은 경향성의 어떤 목적에 도달하기 위한 도구적인 행위를 행할 것을 우리에게 명령하지 않는다. 그것은 정언적으로, 즉 상대 주관적인 경향성의 목적일 수가 없다. 그렇다면 정언적인 명령은 어떻게 도출되고 정당화되는가?명법의 도출 과정은 가언 명법과 동일한 일반적인 형태를 취한다. 만일 절대적이며 필연적인 가치를 지니는 어떤 것이 존재한다면 그리고 그것이 단지, 행복과 같이, 모든 사람들이 그것을 욕구하기 때문이 아니라 이성이 그것을 목적 자체로, 객관적으로 가치 있는 것으로, 즉 모든 인간들이 이것의 가치를 인식하든 그렇지 않든 간에 이와 무관하게 항상 가치를 지니기 때문에 절대적이고 필연적인 가치를 지니는 어떤 것이 존재한다면 어떻게 될 것인가. 만일 그렇다면 이 객관적인 목적은 정언 명법의 근거로서 작용할 수 있을 것이다. 이 목적에 도달하기 위한 수단으로서 필요한 모든 행위는 모든 인간들에게 요구되고 그것을 행하여야만 하는 그런 행위가 될 것이다. 이 목적은, 모든 사람이 우연히 이 목적을 욕구하기 때문이 아니라 그 목적이 그 자체로 절대적으로 가치 있는 것이기 때문이다. 그렇다면 정언 명법은 이 목적 자체에 도달하는데 필요한 것을 우리에게 명령한다고 볼 수 있을 것이다. 이런 방식으로 목적의 절대적 가치와 그것에 도달하기 위하여 요구되는 행위의 필연성이 정언 명법을 정당화한다고 말할 수 있다.(4) 정언 명법의 내용정언 명법은 한 사람이 어떤 행위를, 자신의 도덕적 의무를 받아들였을 때 그가 의식적으로나 무의식적으로 인식하는 원리이다. 이는 "만일 이것을 원하거든 이렇게 하라"는 식의 가언 명법과는 대조되는 절대적인 명령이다. 칸트는 정언 명법의 세 가지 형식을 제시한다.① 첫째 형식은 어떤 규칙이 도덕 규칙이 되려면 그것은 일관성 있고 보편화 가능해야 한다는 것이다. 즉, 보편화 가능성의 원리로서 이것은 "네가 동시에 그것이 보편 법칙이 될 것을 의욕할 수 있는 오직 그러한 준칙에 따라서만 행위하라"는 말로 표현된다. 우리는 모든 이성적 존재들에 대하여 일관된 방식으로 행위하여야만 한다. 따라서 우리가 자신에 대하여 옳다고 생각하는 모든 것들은 다른 이성적 존재에 대해서도 사람들에게 내리는 모든 행위의 명령들을 우리 자신에 대해서도 기꺼이 내려야 한다. 우리가 그들에게 부과하는 모든 의무를 또한 우리 자신에게도 부과하여야만 한다. 이 정언 명법은 모든 이성적 존재를 목적 자체로 대우하기 위하여 필요한 일관된 행위를 정확하게 명령한다. 그리고 이 점을 보이는 것은 곧 이성적 존재로서 우리가 어떻게 정언 명법을 받아들일 수 있는가를 논증하는 것이기도 하다.② 둘째 형식은 어떤 규칙이 도덕 규칙이 되기 위해서는 만약 모든 사람들이 그것을 따른다면 그들은 서로 수단으로서가 아니라 목적 자체로서 대하게 될 규칙이어야 한다는 것이다. 이것은 "너는 너 자신의 인격에 있어서나 아니면 다른 모든 사람의 인격에 있어서의 인간성을 단지 수단으로서가 아니라 항상 동시에 목적으로서 대우하도록 행위하라"는 말로 표현된다. 이 원리는 인간성의 정식이라고 부르기도 한다. 도덕 규칙은 이성적 존재인 인간에게 구속력을 갖는다. 이성적 존재는 그가 자신을 대하는 것과 똑같이 항상 다른 이성적 존재를 대할 것이다. 그렇지 않으면 그는 일관성을 잃을 것이고 그렇게 되면 이성적 존재의 본질에 모순이 되기 때문이다. 그러나 모든 이성적 존재는 자신이 목적으로서 절대적인 가치를 가지고 있다고 생각하며 단지 수단으로 사용되는, 즉 어떤 목적에 의존하는 상대적인 가치를 가지고 있다고 생각하지 않는다. 그러므로 이성적 존재로서의 모든 인간에게 보편적으로 규정된 어떠한 행위 규칙도 타인을 단지 수단으로 대하는 행동을 규정할 수 없다.③ 셋째 형식은 “항상 우리 안의 의지를 동시에 그 자체로 보편 법칙을 형성하는 것으로 간주할 수 있는 그러한 의지의 준칙에 따라서 행위하라”는 말로 표현된다. 정언 명법의 이러한 정식은 흔히 자율의 정식이라고 불린다. 칸트는 이 정식이 앞선 두 개의 정식으로부터 도출된다고 생각하는데 그 도출 과정을 다음과 같이 생각해 볼 수 있을 것이다. 칸트는 “이성적 존재의 의지는 항상 보편 법칙을 형성하는 것으로 간주되어야만 한다. 왜냐하면 만일 그렇지 말한다.

인문/어학| 2009.05.20| 5페이지| 1,000원| 조회(201)

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