8$F$F요세푸스와 신약성서 요약본 - 독서모임.hwpx문단띠로 사각형입니다.요세푸스와 신약성서(스티브 메이슨 저, 유태엽 역, 서울 : 대한기독교서회, 2002.)제1장 요세푸스의 이용과 오용그리스도교 저자들이 요세푸스에게 애착을 가진 이유는 첫째로, 그의 작품들이 초기 그리스도교 작품들, 특히 복음서를 읽는 독자들에게 그 배경에 관하여 상당히 중요한 정보 많은 인물과 장소들 - 를 제공하였기 때문이다. 비록 간략하기는 해도 세례 요한, 예수의 형제 야고보, 예수 자신의 생애에 관한 요세푸스의 언급은 그리스도인들에게 특별한 가치를 가진다. 십자군 시대에는 요세푸스가 제공한 팔레스타인 지형에 관한 상세한 정보 때문에 인기를 누리기도 했다. 둘째로, 요세푸스가 그리스도인이 처한 긴급한 사회-정치적인 곤경에 어떤 도움을 줄 수 있을 것으로 보였기 때문이다. 그리스도교와 마찬가지로 유대교 역시 잘못된 정보로 인해서 형성된 반사회적 종교라는 식의 부정적인 이미지 유일신앙으로 인한 배타성, 안식일 준수, 인간 희생 제의 등 로 로마인들의 평가가 좋지 않았을 때, 이를 해소하기 위한 요세푸스의 변증적 노력이 그리스도교의 대변자들에게 대단히 유익한 것이었다. 특히 오리게네스는 요세푸스의 『아피온에 반대하여』라는 저술을 참고하여 『켈수스에 반대하여』라는 책을 저술하여 변증하였다.요세푸스의 여러 작품 중에서도 그리스도인들은 『유대전쟁사』에 주목했는데, 68~70년에 로마가 예루살렘을 포위하고 함락시킨 사건에 대해 상세하게 기술하고 있기 때문이다. 정확히는 로마의 포위 때 자행되었던 식인 행위 등 끔찍한 일들에 대한 상세한 기록이 그리스도인들에게 주목받았다. 예루살렘 멸망이 예수를 거부하고 죽인 데 따른 유대 민족에 대한 하나님의의 수비를 강화했고 6만 5천 명의 직업 보병군을 창설했다고 주장한다. 그러나 『생애』에서는 이와 다른 모습을 보게 된다. 여기서 요세푸스는 유대 지도자들을 일관되게 평화를 사랑하는 사람들로 묘사한다. 유대 지도부는 요세푸스를 장군으로서가 아니라, 한 위원회의 구성원으로서 2명의 다른 제사장들과 함께 갈릴리로 파견했다. 그들의 임무는 갈릴리 사람들이 무기를 버리도록 설득하는 것이었다. 요컨대, 요세푸스는 나중에 기록된 『생애』에서는 그의 주요 관심은 전쟁이 아니라 갈릴리에 평화를 정착시키는 것이었다고 상반된 주장을 한다. 이처럼 상충된 보고는 요세푸스가 자신의 과거에 대해 거짓말을 하고 있음을 말해주는 것이며, 아마도 그가 무엇인가를 숨기고 있기 때문일 것이다.유대 전쟁 초기인 67년 7월경 갈릴리 요타파타 요새에서 요세푸스는 베스파시안에게 항복한다. 항복 과정에 관한 기술에서 요세푸스는 자신의 비겁함과 배신에 대한 비난을 의식하여 신의 임무가 자신에게 부여되었다고 주장한다. 즉 베스파시안의 미래에 관한 예언을 전달해야 하는 신의 의무가 주어져 항복할 수밖에 없었다며 정당화한다. 그 예언이 있은 지 1년 뒤인 68년 6월 9일에 네로 황제는 친위부대의 모반이 일어나 자결한다. 69년 12월에는 로마 백성들이 베스파시안 군대를 환영하고 그를 황제로 맞이함으로써, 요세푸스의 예언이 성취되었다. 이후 베스파시안은 요세푸스를 풀어주고 그에게 많은 특권을 부여했다. 요세푸스의 예언은 곧 로마에서 유명해졌는데, 베스파시안은 황위를 계승할 정당성이 전혀 없었기에 자신의 황위 계승에 대한 합법성을 확보할 필요가 있었기 때문이다. 프라비안 황제들은 요세푸스에게 로마의 시민권을 주고, 유대 지역에 넓은 땅을 주었으며, 세금도 면제하였다. 베스파시안의 개인 주거지에 살도록 해주었으며, 그의 이름이 ‘프라비우스’인 것이 보여주듯이, 프라비안 황제들은 요세푸스를 그들 가족의 보호 아래 두었으며, 문학적 후견이 되었다. 이후 요세푸스는 황제의 후원 가운데 저작 활동을 하며 기원후 10들 인간의 본성, 운명, 자유의지, 영혼 등에 대한 이해의 차이 과 같다고 말한다.한편 요세푸스가 『유대 전쟁사』와 『유대 고대사』를 쓸 때, 몇몇 중요 인물들에 대한 입장을 달리했다. 그는 특별히 헤롯 대왕과 그의 가족들에 대해 고대사에서 비판적이었다. 왜냐하면 그들일 유대 율법을 무시했기 때문이다. 이는 전쟁 후 긴박했던 상황이 베스파시안과 티투스의 죽음으로 상당히 완화되었고, 요세푸스는 중책을 맡은 사람들에게 아첨할 필요가 없어졌기 때문이다.『생애』요세푸스는 『고대 전쟁사』의 속편으로 불과 2~3년 만에 『생애』를 썼다(93/94). 이 책은 실제로 완전한 자서전이 아니다. 요세푸스의 생애에서의 단지 5개월, 즉 반란 기간 중 갈릴리의 지휘관으로 있은 기간을 매우 상세하게 다루고 있다. 이는 디베랴의 저스투스가 『고대 전쟁사』에서 요세푸스가 자신의 행동을 설명한 부분에 대해 이의를 제기한 것에 대해 변증하기 위함이다. 저스투스의 주장을 몇 가지 살펴보면, 요세푸스는 디베랴의 평화를 사랑하는 사람들을 반란에 참여하도록 위협하면서 반역자로 행동하였다. 요세푸스는 처음에 갈릴리의 장군으로 임명을 받은 것은 아니다. 요세푸스는 사치스럽게 살았고 강탈을 행하였으며, 자신을 보호하기 위해서 용병을 두었다.요세푸스는 논박할 수 있는 것은 논박했고, 부인할 수 없는 것들은 인정하면서도 해석을 달리했다. 예를 들면, 그는 자신이 처음에 장군으로 파견된 것이 아니라는 것을 인정한다. 그러나 그는 궁극적으로 유일한 지휘관으로서 확정되었다고 주장한다. 또 시몬 벤 가말리엘의 위상을 인정한다. 그러나 그가 바리새인과 기쉬아라의 요한의 우정이 그를 타락시켰다고 주장한다.『아피온에 대하여』『아피온에 대하여』는 『유대 고대사』의 속편으로 쓰였다. 첫째 권에서 요세푸스는 헬라인들은 유대인들에 대해 거의 모르고 있다고 주장한다. 그런 다음 유대인들이 이집트, 페니키아, 바빌로니아/페르시아, 헬라의 역사에서 다양하게 언급되고 있음을 보여준다. 그 결과는 유대인들이 헬라의 오래된 역사적 사내었다. 더욱이 아그립바는 유대의 회당에다 황제의 동상을 세운 일부 사람들을 실제로 처벌해 줄 것을 요구함으로써 ‘조상들의 율법’을 옹호했다. 다른 한편으로 요세푸스는 젊은 아그립바를, 무모하게 자금을 고갈시키고 처음에는 우호적이던 많은 로마 귀족의 감정을 상하게 하는 희망 없는 방탕자로 묘사한다. 요세푸스는 아그립바가 가이사랴에서 운동경기를 보던 중 태양이 그의 옷을 비추어 그가 마치 영웅처럼 보였다는 이야기를 전해준다. 이로 인해 아그립바는 심장 발작을 일으켜 쓰러져서 5일 후에는 치명적인 상태로 판명되었다고 한다. 여기서 율법을 범하는 자는 벌을 받는다는 요세푸스의 주제가 예증된다.아그립바 2세는 부록으로 쓴 『생애』에서는 중요한 역할을 하지만, 『유대 고대사』에서는 중요한 인물은 아니다. 요세푸스는 아그립바 2세와 과부가 된 그의 여동생 베레니스 사이에 널리 퍼진 근친상간과 관련된 소문을 언급하며, 또한 자신의 왕궁에 앉아서 성전에서 행해지는 희생 제의를 볼 수 있도록 부속 건물을 지음으로써 전례 없이 유대 관습을 위반한 아그립바에 대해 언급한다.유대의 로마 총독들기원후 6년부터 유대 전쟁이 발발한 기원후 66년 사이에는 14명의 총독이 있었는데, 신약성서에 언급된 총독은 단지 3명뿐이다. 예수를 처형한 본디오 빌라도, 바울의 체포와 투옥에 관한 사도행전의 설명에 나오는 안토니우스 벨릭스와 포르시우스 베스도이다.『유대 전쟁사』에서 요세푸스는 유대 전쟁에 대한 그의 일반적인 주제 안에다 적어도 두 가지 의미를 담기 위해 로마의 총독들을 이용한다. 첫째로, 그는 비록 많은 유대인이 평화를 사랑하고 반란을 원하지 않았지만, 그들이 후기 총독들의 수많은 자극에 맞서 싸울 수밖에 없었다는 것을 보여주길 원했다. 둘째로, 요세푸스는 자기 자신이 몹시 평화를 사랑하였음에도 불구하고, 그가 마지막에는 반란 사건의 장군이었다는 사실을 설명해야만 했다. 그는 단순히 66년 유대의 폭도들이 한편으로는 힘으로, 다른 한편으로는 설득을 통해 여전히 로마에 호의를 가지고 있던 이야기를 효과적으로 이용한다.유대인들의 제사장들은 엄격하게 그들의 혈통에 의해 결정되는 계급 제도에 의해 지켜져 왔는데, 그레코-로망 독자들은 그러한 유대인들의 신비스럽고 강력한 제사장 제도에 매력을 느꼈다. 요세푸스는 자신을 제사장으로 규정함으로써 이러한 청중들에게 일종의 연출을 하고 있다. 또한, 요세푸스는 어떻게 자신이 베스파시안의 미래를 알게 되었는가를 설명할 때 그의 제사장직을 이용한다. 즉 요세푸스는 자신이 제사장이요 제사장의 후손이기에 신성한 책의 예언들에 낯설지가 않았다고 주장한다.한편 요세푸스는 반란자들을 신성한 성전 경내와 제사장적 전통을 훼손한 자들로 묘사한다. 그에 반해 대제사장들은 반란자들이 통치자들을 위해 희생제사를 인정하지 않는 이상한 종류의 예배를 소개했다고 비난했으며, 거룩한 장소가 손상되는 것을 피하기 위해 반란자들의 입장에 반대하고 로마 군인들에 대해 호의를 보여주고자 한 것으로 묘사한다. 마지막으로 예루살렘이 포위되었을 때 로마의 항복 제의를 받아들여 도시를 벗어나게 한 것도 대제사장이었음을 강조했다. 그리고 요세푸스는 성전과 제사장 전통에 대한 불법들이 하나님의 징계의 원인이었다고 주장한다. 특히 예루살렘의 함락은 안나스 대제사장의 죽음과 함께 시작되었다고 보았다.『유대 고대사』에서 요세푸스는 대제사장에 대해 한편으로는 유대의 전통들을 모세의 때부터 손상되지 않게 전해준 사람들이라는 것을 부각시킨 반면, 다른 한편으로는 일부 대제사장의 범죄 때문에 하나님께서 예루살렘을 징벌했다고 폭로한다. 특히 유대인들을 재난의 벼랑으로 내몬 천박한 영의 소유자요 욕심으로 가득했던 오니아스와 서로 싸우고 죽임으로써 유대 독립의 막을 내리게 한 후기 하스모니안의 대제사장들의 결점을 요세푸스는 거리낌 없이 지적했다.한편 『유대 전쟁사』에서 맹렬한 반란자들에게 대항한 온건하고 덕이 많은 사람으로서 칭송한 안나스는 『유대 고대사』에서는 성급하고 지각없고 뻔뻔스러운 사람으로 소개된다. 베스도가 죽은 후 총독의 부재를 틈타 산헤드린을 소집하고 예수의.
[시내산과 시온] 존 D 르벤슨 (하버드대학 유대인 성서학자).hwp1시내산과 시온제1장 시내산, 계약의 산1. 시내산 경험과 시내산 전승시내산에선 실제로 무슨 일이 일어난 것인가? 시내산에 대한 어떤 실증적 증거도 갖고 있지 않다. 시내산에 대한 방대한 분량의 문서전승을 가지고 있을 뿐이다. 성서는 시내산 경험을 역사적 ‘사실’로 전하고 있지 않다. 사실 현대인이 생각하는 객관적인 역사서술이라는 개념 자체가 성서 시대에는 존재하지 않았다고 보는 것이 옳을 것이다. 성서 저자들은 언제나 역사를 초월적 진리를 표현하기 위한 도구요 방편으로 사용했다. 역사 자체가 아니라 역사를 통해 ‘진리’를 전달하는 것이 그들의 궁극적 목적이었다. 다시 말해 시내산 기사는 객관적인 역사를 기술하기 위해서가 아니라, 야훼와 이스라엘 백성 사이의 전형적인 관계를 드러내기 위해 쓰였다.시내산은 하나의 원형이다. 오랜 시간이 지난 후에도 그 속에서 새로운 경험을 할 수 있는 틀이다. 모든 법전이 모세로부터 나왔다고 생각한 점은 시내산 ‘사건’이 이후 세대가 자신들의 정체성을 재구성하고 재확립하는 하나의 모형 역할을 하였음을 나타낸다. 시내산 경험이 실제로 어떤 것이었든지 간에, 분명한 것은 이스라엘이 이 사건에 끊임없이 의미를 부여하였다는 것이다.2. 볼모지에 있는 야훼의 집이스라엘이 처음 시내산 경험을 하게 되었을 때의 정황을 아는데 시편 68편이 좋은 예가 될 것이다. 첫째, 야훼를 시내산으로부터 전장을 향해 행진해 올라가는 전사의 모습으로 그리고 있다. 둘째, 야훼의 집이 이스라엘 땅 안에 자리하고 있는 것이 아니라, 이스라엘 땅에서 보면 거대한 사막 저편에 있는 먼 곳 시내산에 위치하고 있다. 또한, 시편 68편에서 시내산과 야훼는 오경에서보다 훨씬 더 뿌리 깊은 관계가 있는 것으로 보인다. 오경에서 시내산은 야훼가 율법을 계시한 장소 그 이상의 의미는 없어 보이지만, 시편 68편에서 야훼는 ‘시내산의 하나님’이다. 이스라엘의 땅을 향해 행진해 오지만 야훼의 집은 여전히 시내산할 뿐이다.한편 역사적 서언은 계약이 실효를 발휘하는 순간 영향력을 상실한다. 그 순간 이후로는 과거사가 아니라, 그 조항을 준수하는 것과 순종이 가져다줄 미래가 더 중요해진다. 새로운 계약 관계는 하나님의 구원사를 반복하는 것을 통해 확인되지 않으며, 계명의 준수라는 형태로 확증된다. 다시 말해 이스라엘이 받은 계명은 다름 아닌 계약 조항으로, 이스라엘 공동체는 삶 속에서 계명을 준수함으로 계약의 대상자인 하나님에 대한 더욱 깊은 지식을 얻는다. 역사는 계명 준수에 선행하지만, 계명 준수야말로 역사가 궁극적으로 지향하는 바이다.6. 율법은 계명과 동일한가?알트는 토라의 율법을 연구한 결과, 모든 법령을 2가지 범주로 나눈다. 경우법이라 칭하는 첫 번째 범주의 법은 조건절을 포함한다. “만일 ...이면 ...할 것이다. 혹은 ....할 때 ....할 것이다”라는 식이다. 이 경우 특정한 상황 또는 사례를 상정하고, 그에 합당한 처벌을 명시한다. 알트는 경우법이 고대 근동에서 발견된 법 규정과 매우 유사하며, 세속 법규에만 존재한다고 보았다. 두 번째는 정언법으로서, “너는 ...해야 한다. 혹은 너는 ...하지 말라”는 식의 2인칭 지시의 형태를 띤다. 정언법은 대개 상황을 가정하거나 처벌을 명시하지 않는다. 알트는 정언법이 이스라엘만의 독특한 것으로, 하나님과 사람의 관계의 성스러운 영역을 다룬다고 보았다. 즉 알트에 의하면 경우법은 일반적인 세속법에서 널리 발견되는 형태인가 하면, 정언법은 이스라엘에서 유래한 거룩한 법규이다.그러나 정언법은 이스라엘 밖에서도 발견된다. 저주문이나 격언적 가르침과 특별히 계약 조항의 저주문 등이 좋은 예이다. 이는 정언법이 경우법 못지않게 고대 근동의 법제와 연관이 있음을 뜻한다. 다시 말해 경우법은 법조항의 형태를 띤다면, 정언법은 국가 간의 조약의 형태를 지닌다. 둘 중 어느 것도 이스라엘의 고유한 것은 아니다.멘덴홀은 경우법과 정언법 사이의 연관성에 초점을 맞춘다. 두 법의 관계를 ‘지침’과 ‘정책’의 관계, 혹은 ‘계 유래한다. 다른 종주를 섬기는 것을 금지한다는 점에서 조약이라는 주제는 유일신 사상에 대한 논의의 영역으로 들어오게 된다. 이 둘째 주제를 “야훼의 종주권”이라 부를 수 있다. 이는 앞서 언급한 야훼의 왕권보다 더 특수한 주제인데, 그것은 종주권은 국가 간의 관계에 제한되어 있어서 모든 왕에게 적용되는 사항이 아니기 때문이다. 모든 왕은 왕권을 가지지만, 종주권은 봉신국의 무리를 거느리고 있는 황제에게만 적용된다.하나님과의 언약을 충실히 이행하면 이스라엘은 야훼의 “제사장 나라가 되고 거룩한 백성”이 될 것이다. 이스라엘은 모든 사람이 왕권을 부여받는다. 나라 전체가 왕같이 된다. 따라서 시내산 계약의 조항인 계명(미츠봇)은 2인칭 단수로도 2인칭 복수로도 등장한다. 국가로서 이스라엘과 개인으로서 이스라엘 모두 종주권자인 야훼 앞에서 봉신왕의 지위를 누리는 것이다.야훼의 왕권과 달리 야훼의 종주권은 그의 계약의 파트너인 이스라엘의 행동에 구체적인 제약을 가한다. 이스라엘은 다른 신과 계약 관계를 맺을 수 없게 되는 것이다. 바로 이 때문에 인접 국가와 맺는 외교적 노력을 배교로 여겨 금지하는, 실질정세를 철저히 무시하는 경향을 보게 된다. 종주권자인 하나님은 이방신만 경쟁자로 여기는 것이 아니라, 이 땅의 왕들도 경쟁자로 여기고 그들을 따르는 것을 용인하지 않기 때문이다.그렇다면 하나님을 종주권자로 모신다는 것은 이스라엘에게 어떤 의미인가? 이스라엘 백성 개개인이 하나님의 봉신이라는 사실을 액면 그대로 받아들이면, 결국 이스라엘 중 그 누구도 다른 사람의 왕노릇을 할 수 없다는 결론에 이르게 된다. 요컨대, 야훼와 이스라엘이 일대일의 계약 관계를 가진다는 것은 본질적으로 인간의 왕권 자체를 부정한다. 오직 야훼만이 이스라엘의 종주권자이다. 따라서 계약사상은 대외적인 외교활동 뿐만 아니라 이스라엘 내에서도 왕권 자체를 부정한다. 왕정제도 자체를 하나님에 대한 배신으로 간주하는 성향은 곳곳에서 발견할 수 있다.가장 좋은 예가 사사 기드온의 이야기이다. 마지막 사새로운 종류의 계약을 발견하였는데, 그는 이름을 ‘하사’계약이라 칭한다. 이는 조약과 구분되며, 하사는 이미 실행한 충성에 대한 선물인데 반해, 조약은 미래의 충성을 위한 권고이다. 다윗의 하사의 경우 다윗 자신이 조건을 이미 충족하였다. 이제 야훼가 서약을 이행할 차례이다. 야훼는 영원한 왕조를 선물로 수여함으로써 충성에 보답한다.시내산에서 맺은 모세와의 계약은 역사와 도덕성이라는 2가지 초점을 가지고 있다. 다윗 계약의 경우 역사와 윤리는 더 이상 핵심에 있지 않다. 다윗 왕가에 대한 하나님의 요구는 이미 왕조의 창시자 다윗이 모두 만족시켰기 때문이다. 즉 다윗 계약은 하사계약으로서 시공을 초월한다. 계약의 초점은 역사 너머에 있다. 이렇게 역사를 초월하여 흐르는 기류는 다름 아닌 다윗 왕조에 대한 하나님의 변치 않는 헌신이다. 인간의 변동성이 아닌 하나님의 항상성에 기반을 두고 있기에, 이 계약은 결단코 무너지지 않는다. 따라서 열왕기서는 부정한 다윗 왕조의 왕들을 반복적으로 참아준다. 징벌을 받을지언정 결코 버림을 받지는 않는다.3. 성서 이스라엘에서 신화의 생명력필자는 신화를 특정한 상징물이 ‘시간도 존재하지 않던 옛 시대’에 일어난 것으로 믿고, 그것에 무제한의 의미와 중요성을 부여하는 성향을 지칭하는 넓은 의미로 사용할 것이다. 용어상의 복잡한 문제에 대해 다음 4가지 논점을 짚고 넘어가려 한다. 첫째, 신화적이라는 넓은 범주 속에 포함되지만, 필자가 이 책에서 제안한 정의에 포함되지 않는 것이 많이 있음을 기억해야 한다. 둘째, 필자가 제안하는 정의가 대단히 특수해서 다른 학자들의 용례와 차이가 있는 것도 아니다. 시간 이식에 근거하여 신화를 정의하는 것은 차일즈와 같은 학자들의 연구에 기반을 둔 것이다. 셋째, 시간에 대한 인식을 사람이 세상을 보는 다른 방식으로부터 구분하는 것은 불가능하므로, 아래 논의에서 우리가 공간의 개념에 대해 언급한다거나 하는 것에 대해 의아해 할 필요가 없다. 시간에 대한 인식은 공간에 대한 인식과 떨어뜨려 생각할 첫 피조물이라는 개념은 성서에 분명히 드러나 있지 않지만, 랍비 문헌에서는 어렵지 않게 찾아볼 수 있다. 그뿐 아니라 유대교의 우주관에 의하면 시온산은 혼돈의 물을 덮고 있는 관석과 같으며, 성전이 태곳적 혼돈의 세력을 억제하고 있기 때문에, 창조의 질서가 유지되고 있다는 의미를 담고 있다. 후대의 아람어 성경(탈굼)은 주춧돌에 대해 말하는데, 이 돌 위에 신성사문자(하나님의 이름)가 아로새겨져 있고, 이것으로 하나님이 “태초의 깊은 물의 주둥이를 틀어막아 두었다”고 한다. 전통적인 견해에 따르면 주춧돌은 지성소 밖에 있는 제단을 받치고 있는 돌이다.요컨대, 시온산은 우주산의 일반적 특질을 품고 있다. 세상의 중심(배꼽)이며, 하늘과 땅과 지하세계가 통하는 지점이며, 하늘과 땅이 소통하는 곳이다. 시온산은 창조의 태곳적 실체가 시간의 흐름에도 불구하고 손상되지 않고 혼돈의 공격적 위협에도 아랑곳하지 않고 고스란히 보존되어 있는 낙원이다.이스라엘 백성까지도 시온으로 불릴 때가 있다. 시온의 회복은 곧 이스라엘의 회복을 의미한다. 시온 때문에 이스라엘은 우주적 백성이 되었다. 요컨대, 시온이 의미하는 범위는 성전, 예루살렘, 이스라엘 전체 땅, 이스라엘 민족(백성)으로 확장되었다.5. 거룩한 장소 성전우주적 성산의 중요한 특질은 하나님, 혹은 신들의 현존이다. 하나님이 현존한다는 것은 거룩한 산 위에 살 수 있는 특권을 가진 이들에게 아름다운 삶이 보장되어 있음을 가리킨다. 그들은 모든 면에서 복을 누린다. 그러나 하나님의 현존이란 개념은 신적 존재가 공간적으로 제한된다는 지극히 원시적인 개념을 담고 있기에 문제가 된다. 다만 히브리 성서에서는 성전과 세상, 하나님의 공간성과 편재성은 일반적으로 상충하는 개념이 아니다. 도리어 성전은 세상의 축소판이요 세상의 본질이 집약된 우주의 모형이다. 성전에서 하나님은 전 우주와 동시다발적으로 단번에 연결된다. 성전은 세상의 소우주이며 세상이 성전의 대우주이다. 이 땅에 있는 예루살렘 성전은 공간의 제약을 받지 않는 천상에 )
