쫑카빠의 원측 비판과 그 불교 해석학적 함축 - 『해심밀경』 ‘삼시교판(三時敎判)’과 ‘자상(自相)’ 해석을 중심으로 - (Tsoṅ kha pa’s Critique of Woncheuk and Its Buddhist Hermeneutical Implications - Focusing on their Views on Three Dharmacakras and Svalakṣaṇa in the Saṃdhinirmocanasūtra -)

서지정보

· 발행기관 : 한국불교선리연구원
· 수록지 정보 : 禪文化硏究 / 35호 / 149 ~ 200페이지
· 저자명 : 장규언

초록

본고는 유식 사상가 원측(圓測, 613-696)의 정체성을 그를 존중하면서도 일정한 해석학적 거리를 유지했던 중관 사상가 쫑카빠(Tsoṅ Kha pa, 1357-1419)의 비판을 통해 간접적으로 가늠해 보려는 시도이다. 이를 위해 필자가 주목한 것은원측의 『해심밀경(解深密經)』 ‘삼시교판(三時敎判)’과 ‘자상(自相, svalakṣaṇa)’, 즉 ‘자체적 특징’ 해석에 대한 쫑카빠의 비판이다. 본고는 두 주제에 대한 쫑카빠의 원측 해석 비판의 내용과 논리를 구체적으로 소개하며, 그 과정에서 비판의맥락에서 언급된 원측 텍스트의 콘텍스트를 밝히며, 마지막으로 쫑카빠 원측 비판이 지닌 불교 해석학적 함축을 음미해 보려 하였다.
연구 결과, ‘삼시교판’ 해석 비판은 중관과 유식 사상 간의 관계를 중심으로한 원측의 불교사 인식에서 쫑카빠가 어떤 측면을 거부했는지를 잘 보여준다.
원측은 『해심밀경』 경문에 충실하게 제2시 『반야경』의 설법 방식의 비명시성으로 말미암아 유발하는 논쟁을 극복하고 모든 수행자들에게 논란의 여지없이 공성을 명시한 가르침으로 제3시 『해심밀경』을 이해하는 『해심밀경』 중심주의를견지한다. 하지만 쫑카빠는, ‘여지가 있음[有容, skabs mchis pa]’에 대한 원측 해석 중 ‘더 우월한 가르침의 여지가 있음[有容勝敎, phyis mchog tu ḥgyur ba]’ 거부에서 가장 두드러지듯이, 『반야경』의 가르침을 궁극적인 진리로 인식하는 중관사상 일반의 해석학적 입장을 견지하기 위해 그 입장에 위배될 가능성을 함축하는 모든 종류의 원측 해석에 거리를 두려하였다. 그의 이러한 해석학적 태도는중관 사상가로서의 정체성을 유지하면서 유가행파 사상가들이 신봉하는 『해심밀경』의 교판을 어떻게 모순 없이 수용할 것인가 하는 사상적 탐구와 연결되어있다고 볼 수 있다.
한편 ‘자체적 특징’ 해석 비판은 귀류논증 중관학파 사상가 쫑카빠의 정체성을선명하게 보여준다. 원측은 붓다 설법의 구원론적 의도에 주목하면서 ‘네 가지진실[四諦]’과 ‘자아의 공성[人空]’ 이해를 위한 방편으로서 ‘의타적 발생이 본질인현상’을 언어적 존재로서 긍정하였으며, 그 맥락에서 ‘자체적 특징’을 ‘개별적 특징[別相]’으로 해석하려 하였다. 하지만 짠드라끼르띠(Candrakīrti, 약 600-650)를 계승한 쫑카빠는 궁극적 진리의 관점에서 언어적 현상마저 부정하는 해석학적입장을 지니고 있었다. 그리고 이 입장에서 원측과 같은 유가행파 사상가들이‘의타적 발생이 본질인 현상’의 성립 근거로 제시하였다고 스스로 재해석한 ‘자체적 특징’을 언어적 탐구 끝에 ‘명명의 기반[btags paḥi btags gṣi]’으로 상정된 ‘사물[dṅos po]’로 인식하였다. 그는 ‘사물’ 또는 ‘명명의 기반’으로 이해된 ‘자체적 특징’ 은 ‘명명’, 즉 ‘말’에 대응하는 모종의 불변의 존재성을 함축한다고 보았으며, 그것은 그 어떤 종류의 ‘불변의 존재’도 인정하지 않는 ‘현상의 공성[法空]’의 진리에위배된다고 보아 부정하려 한 듯하다.
단적으로 말하자면, 귀류논증 중관학파 사상가 쫑카빠의 유가행파 사상가 원측 비판은 중관과 유식 사상의 연속과 단절 두 측면 중 단절적 측면을 잘 보여주는 하나의 사례로 볼 수 있다.

영어초록

This paper is an exposition of Woncheuk’s (圓測 613-696, Ch. Yuance) identity as a Yogācāra thinker by the critique of Tsoṅ Kha pa (1357-1419), who had deference to his wide-ranging scholarship, but stood hermeneutical distance from his view. For this, I focused on Tsoṅ Kha pa’s critique of the interpretations of Woncheuk concerning Three Dharmacakras and svalakṣaṇa presented in the Saṃdhinirmocanasūtra. Concerning two topics, first I tried to present the details and logic of his critique of Woncheuk’s interpretations about each of them.
Secondly I illuminated the context of Woncheuk’s texts cited for his critique.
Finally I appreciated the implications of his critique of Woncheuk’s views from the perspective of Buddhist hermeneutics.
In my view, first Tsoṅ Kha pa’s critique of Woncheuk’s view on Three Dharmacakras clearly shows in what aspect the former refused the latter’s view on the relationship between the Second and Third Dharmacakras. Woncheuk as a commentator of Samdhinirmocanasūtra faithfully maintained the perspective of the sūtra itself, which proclaim that the sūtra was preached for the purpose of overcoming some disputes led by the non-manifest presentation of both śūnyatā and existential aspects of our experiences consisted of paratantrasvabhāvadharmas in the Prajñāpāramitāsūtras, thoroughly manifested the meaning of śūnyatā for all kind of trainees, and therefore does not arise any dispute. On the contrary, Tsoṅ Kha pa tried to evade all the logical room for contradicting or undermining the Mādhyamikas’ position, which regarded the teaching of Prajñāpāramitāsūtras as the ultimate of all Buddhadharmas. This position is well manifested by his refusal of Woncheuk’s explication of the meaning of word ‘having a room for’ (有容, Tib. skabs mchis pa), which is described as one of the four qualities in both First and Second Dharmacakras, as ‘having a room for the superior teachings’ (有容勝 敎, Tib. phyis mchog tu ḥgyur ba). In sum, his hermeneutical attitude toward Woncheuk’s view on Prajñāpāramitāsūtras can be interpreted as his intellectual endeavor of accepting the Buddha’s teachings in Samdhinirmocanasūtra in harmony with his own identity as a Mādhyamika thinker.
Second, Tsoṅ Kha pa’s critique of Woncheuk’s view on svalakṣaṇa clearly show his identity as a Prāsaṅgika-Mādhyamika thinker.
Woncheuk, Tsoṅ Kha pa’s opponent on this view, first appreciated the soteriological intent of the first Dharmacakra, next interpreted svalakṣaṇa as “individual character” (Ch. bié xiàng 別相) distincting each of dharmas from others, viz. the meaning or defining character of words, and finally affirm paratantrasvabhāvadharma as the verbal existence (samvṛtisat) in that it can be the intellectual basis for understanding the meaning of Four Truths for the Nobles and pudgalaśūnyatā, which is the real natures of our experiences consisted of paratantrasvabhāvadharmas. But Tsoṅ Kha pa, succeeding Candrakīrti’s (ca. 600-650) Prāsaṅgika-Mādhyamika tradition, intended to negate all kinds of verbal existence from the viewpoint of the ultimate reality. For this, he reinterpreted that the Yogācāra thinkers like Woncheuk established svalakṣaṇa not as referential meaning but as the existential ground of paratantrasvabhāvadharmas and criticized that in this sense it could be identified as ‘entity’ (Tib. dṅos po) or ‘referential ground’ (Tib. btags paḥi btags gṣi) implicating some kind of unchangeable existentiality, which is contradicted by the teaching of dharmaśūnyatā.
In sum, that Tsoṅ Kha pa as a Prāsaṅgika-Mādhyamika thinker criticized Woncheuk as a Yogācāra thinker could be read as an evidence of the aspect of discontinuity between Mādhyamikas and Yogācāras Masters, although both groups have many common grounds of Buddhist tradition.

참고자료

· 없음