『瑜伽師地論』의 「攝決擇分」에서의 轉依思想 (On the Concept of Āśrayaparivṛtti in the Viniścayasaṃgrahaṇī of the Yogācārabhūmi)

서지정보

· 발행기관 : 동아시아불교문화학회
· 수록지 정보 : 동아시아불교문화 / 14호 / 213 ~ 243페이지
· 저자명 : 이윤옥

초록

『瑜伽論』의 「本地分」과 「攝決擇分」의 전의사상은 약간의 차이가 있다. 「本地分」은 요가실천에서 몸과 마음의 변화에 주목하여 轉依를 구체적인 샤마타(śamatha)와 비파샤나(vipaśyanā)의 체험을 통해서 해석하고 표현한다. 이에 대하여 「攝決擇分」은 전의를 알라야식과 진여 및 열반 등의 관계 속에서 고찰하기 시작하고 점차 轉依를 이론적으로 설명하려는 경향이 나타나고 있다.
「修所成慧地」에서 轉依를 얻기 위한 하나의 수행은 번뇌의 제거 방법으로 對治(pratipakṣa)를 기술하고 있다. 「有尋有伺地」의 번뇌로서의 잡염(kleśasaṃkleśa)은 새로운 도입이 아비달마논서에서 분리되어 전승된 번뇌 또는 잠재적 경향(隨眠, anuśaya)에 관한 두 개의 이론을 하나의 통합적 체계 속에서 형성하려는 시도가 보인다. 이것은 찰나설의 입장에서 다루고 있으며 수면과 번뇌잡염을 끊고 견도와 수도에서 차제로 전의를 얻는다고 할 수 있다.
또한 『瑜伽論』의 「攝決擇分」에서는 「本地分」과 대조적으로 전혀 다른 새로운 형태의 알라야식이 도입되어 전의사상이 설명되고 있으며, 또 「五識身相應地」에서 알라야식의 변화와 관련되어 나타난 전의는 眞如(tathatā)로서의 전의라는 신해석이 받아 들여져 설명되고 있는 것을 볼 수 있다.
그리고 요가행자는 잡염의 근원인 알라야식을 청정한 인식으로 전환하고, 진여(tathatā)를 인식대상으로 하는 智(jñāna)를 반복하여 수습(bhāvanā)함으로써 자신의 所依(의지체, āśraya)를 전환(轉, parivṛtti)시킨다. 「섭결택분」의 「보살지」와 「유여의무여의지」에서 전의는 청정한 眞如와 청정한 法界로 정의되고 있다.
또한 「보살지」에서는 유여의열반과 무여의열반의 양자가 융합하고 있지만, 「유여의무여의지」에서는 열반을 명확히 구분하고 있다. 『해심밀경』과 「섭결택분」에서는 여래의 전의가 성문ㆍ독각의 전의보다 우월하다는 것을 法身과 解脫身이라는 차이로 나타내고 있다. 여기서 여래의 轉依는 法身과 동일시되지만, 성문ㆍ독각의 전의는 단순히 解脫身이라고 할 수 있다.

영어초록

The Maulī Bhūmi in the Yogācārabhūmi and the concept of āśrayaparivṛtti in the Viniścayasaṃgrahaṇī have a little difference. The Maulī Bhūmi interprets and presents through concrete experiences of śamatha and vipaśyanā with concentrating variations of one's mind and body in practice of yogā. About this matter, the Viniścayasaṃgrahaṇī starts considering through relations consisting such as ālayavijñāna, tathatā, nirvāṇa, and it gradually displays a tendency to explain āśrayaparivṛtti theoretically.
The Bhāvanāmayī Bhūmiḥ describes pratipakṣa that is how to eliminate kleśa as a practice to obtain āśrayaparivṛtti.
In the savicārā bhūmiḥ, kleśasaṃkleśa has an intention of forming two theories of kleśa or anuśaya that passed down and separated from the treasury of Abhidharma into an integrated system. This is dealt with a perspective of kṣāṇabhaṅga, and obtains āśrayaparivṛtti of from darśana mārga and bhāvanā mārga to nairantarya by severing anuśaya and kleśasaṃkleśa.
In contrast to the Maulī Bhūmi, Viniścayasaṃgrahaṇī in Yogācārabhūmi introduces a diametrically opposed new form ālayavijñāna and can explain āśrayaparivṛtti. In the Pañca vijñāna kāya saṃprayuktā Bhūmiḥ, āśrayaparivṛtti that emerged with a change of ālayavijñāna is explained by receiving a new reading of āśrayaparivṛtti as tathatā.
Then Yogin practices parivṛtti from ālayavijñāna that is a source of saṃkleṣa to viśuddhi of perception, and he practices parivṛtti with his āśraya through repeated bhāvanā that regards tathatā as ālambana.
In the Bodhisttvabhūmi of the Viniścayasaṃgrahaṇī and the Nirvāṇa Chapter, āśrayaparivṛtti is defined as tathatāviśuddhi and dharmadhātuviśuddhi. Furthermore, both parties of sopadhiśeṣanirvāṇa and nirupadhiśeṣanirvāṇa are fused in the Bodhisttvabhūmi, but nirvāṇa is quite distinct in the Nirvāṇa Chapter. It describes that āśrayaparivṛtti of tathāgata is more superior than āśrayaparivṛtti of śrāvakaㆍpratyeka buddha as the difference between dharmakāya and vimuktikāya in the Saṃdhinirmocana Sūtra and the Viniścayasaṃgrahaṇī. Although āśrayaparivṛtti of tathāgata is identified with dharmakāya at this point, āśrayaparivṛtti of śrāvakaㆍpratyeka buddha is merely considered vimuktikāya.

참고자료

· 없음