入竺求法僧 증언과 데와닷따(Devadatta) 破僧의 재조명 (Testimony of Religious Pilgrimage by Chinese monks and a Review of Devadatta's Saṅghabheda)

서지정보

· 발행기관 : 불교학연구회
· 수록지 정보 : 불교학연구 / 36권 / 85 ~ 121페이지
· 저자명 : 황서광

초록

데와닷따 파승의 연구는 미완성의 현재진행형이다. 그들 교파가 인도에서 천년 이상 존속했다는 구법승들의 증언은 있지만, 그 세월은 고스란히 역사적 공백으로 남아있기 때문이다. 그렇다면 파승에 관한 율장 전승이야말로 여러 전제와 가정 아래 신중하게 접근할 필요가 있으며, 經證이나 독창적 연구 성과를 앞세운 단정보다는 유보적 태도에 무게중심이 실려야 한다.
연구를 위한 첫 번째 전제는 구법승들의 증언이 그 출발점이 될 수 있다는 점이다. 즉, 증언이 전설로 점철된 파승의 검토 범위를 규제하는 척도가 될 수 있다는 것이다. 法顯과 玄獎의 기록은 200년 이상 차이가 나고, 데와닷따파를 발견한 지역이 중인도와 동인도로 상이하다. 확언할 수는 없지만, 적어도 두 개 이상의 집단이 광범위하게 산재하고 있었을 개연성을 배제할 수 없다. 특히 義淨은 그들의 생활상과 불교교단과의 관계는 물론, 날란다寺에서 함께 공부했던 자들과의 대화를 상세하게 기록하고 있어서, 그들의 교단사적 지위 재정립의 계기가 되고 있다.
증언의 중심은 청정행이고, 이는 데와닷따가 釋尊에게 제안한 오사와 직결되어 있다. 이를 통해 청정행은 오사 제안 이래 그들 교파의 일관된 종교적 전통이었다는 사실을 엿볼 수 있다. 따라서 구법승들의 증언은, 파승의 교단사적 검토가 오사를 중심으로 제한적으로 이루어질 수밖에 없음을 시사하고 있다. 다시 말해 오사 제안의 고찰이야말로 파승의 교단사적 재조명을 위한 대전제라고 할 수 있다.
두 번째 전제는, 석존 재세시 ‘유행에서 정주로의 전환’은 ‘불교이념의 변화’라고 불릴 정도로 교단사적 파격이었으며, 오사 제안의 근원적 원인이라는 점이다. 정주를 뒷받침하는 석존 재세시 승원의 유적이 지와까원에서만 45곳이나 발견되었고, 또 광범위한 지역적 분포를 갖는 승원이 30여 곳이나 경전을 통해 확인되고 있다. 이는 정주의 보편화를 웅변하고 있다. 생활양식이 정주로 변하면서 의·식생활의 변화도 수반되어 출가의 기본 정신과 상치되는 부작용들이 생겨났고, 유행 편력 생활을 이어나간 비구들을 중심으로 위기의식이 나타나게 되었다. 급기야 유행주의와 승원주의의 갈등이 표면화되었고, 데와닷따 사건은 그 연장선상에서 보아야 한다.
한편 석존의 오사 거부는 상황윤리적 계율관에서 비롯된 것이 아니고, 비구들의 안녕과 복지를 위한 정신적 배려에서 나온 것이라고 보아야 한다. 그의 계율관 역시 여기서 찾아야만 한다. 또한 상가의 규모 확대와 상가와 호혜적 관계에 있는 세속의 환경 변화에 따른 불가피한 선택일 수밖에 없었다는 점도 고려되어야 한다.

영어초록

Studies on the schism in the saṅgha (saṅghabheda) created by Devadatta is incomplete and ongoing. Although there are testimonies of Chinese monks that sects following him survived for about 1,000 years, the history of that period remains blank. Thus it is necessary to approach the legend of Devadatta's saṅghabheda carefully and to make our conclusions with great reserve.
The first premise is that the testimonies of Chinese monks can be the starting point of a study on Devadatta's schism. Namely, the testimonies can be a measure to set the limits on the scope of studying the schism. There is a difference of 200 years in which Devadatta's sect was discovered by Fa-xian and Hsṻan-tsang, and the regions differed from Middle India to East India. We cannot rule out the possibility that there were more than two sects widespread at that time. The record by I-tsing is particularly key to reorganize the position of Devadatta's sect in the history of denominations, since it contains details of their lifestyle, their relations with Buddhism, and conversations with the sect members he studied with in Nālandā.
Key contents in this testimony are about the pure practices of Devadatta's sect which are connected directly with ‘five rules(pañcavatthū)’ proposed by Devadatta. From this testimony, we may guess that pañcavatthū had been a consistent religious tradition thereafter for the Devadatta's sects. Therefore, the testimony suggests that the schism should only be studied on the basis of pañcavatthū. It is then a presupposition for a historical review of Devadatta's saṅghabheda to inquire into pañcavatthū.
The second premise is that the transformation from wandering to being settled was an issue of enormous controversy in the saṅgha, having been called a ‘revolution in Buddhist doctrine’, and that this was a fundamental cause of proposing pañcavatthū.
About 45 relic sites in the age of the Buddha was found in Jīvakaārama alone which back up the existence of ārāma empirically.
Additionally, there are about 30 ārama described widely in the canon. This evidence tells the story of the transformation from wandering to being settled. This transformation was accompanied by changes in clothing and eating during the Buddha's lifetime.
Another consequence of this transformation were unexpected side effects which produced a sense of crisis for those who kept the lifestyle of the wandering bhikkhu in spite of the reformation. This conflict finally came up to the surface between advocates for wandering and those for being settled, and Devadatta's saṅghabheda should be viewed as an extension of the conflict.
On the other hand, the Buddha's refusal of the five rules came not from a situational interpretation of the precepts, but from thoughtful consideration for the safety and welfare of bhikkhus, in line with a general view of the precepts. It should also be considered that refusal was an inevitable option for the Buddha due to changes in the secular societal environment, which had mutually beneficial relations with the saṅgha.

참고자료

· 없음